Ành hưởng của Đạo Giáo đối với tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam

Trước khi đi vào vấn đề chính của bài viết, xin nói qua một chút về tình hình Đạo giáo ở Trung Quốc, kể cả ở Việt Nam được hiểu như là ngọn nguồn từng mang lại nhiều cảm hứng cho giới cầm bút nước ta trong quá khứ.

Trần Nghĩa

Ở Trung Quốc, theo chỗ được biết, Đạo giáo bắt đầu định hình dưới cái tên gọi đầy thô mộc - đạo "năm đấu gạo" - vào đầu thế kỷ 2, trên cơ sở tín ngưỡng thần tiên(1) và phương thuật(2) dã xuất hiện từ lâu trước đó. Dần về sau, tôn giáo này đã tách thành hai phái: một phái nghiêng về bùa chú (phù lục 符 錄) mà ta có thể gọi là "Đạo giáo phù thủy" do Trương Đạo Lăng(3) khởi xướng, và một phái nghiêng về tu tiên luyện đan (đan đỉnh 丹 鼎) mà ta có thể gọi là "Đạo giáo thần tiên" do Cát Hồng(4) đại diện. Phái "Phù thủy" còn có cái tên là "Chính nhất 正 一", chủ trương dùng phép thuật để trừ tà trị bệnh; phái này phát triển mạnh ở phương Nam (Nam Thiên đạo sư), đặc biệt là trong dân gian, với những Đạo sĩ không cần xuất gia. Phái "thần tiên" còn có tên là "Toàn chân 全 真, chủ trương tu tiên, luyện đan để kéo dài tuổi thọ tới mức "trường sinh bất tử"; phái này phát triển mạnh ở phương Bắc (Bắc Thiên đạo sư), chủ yếu trong giới thượng lưu, với những Đạo sĩ, Đạo cô sẵn sàng rời gia đình để rong du ngoài cõi...

Ở Việt Nam, những hiện tượng liên quan tới Đạo giáo được ghi lại không ít trong Lý hoặc luận(5) của Mâu Tử hoặc An Nam chí lược(6) của Lê Trắc. Nhiều Đạo sĩ tên tuổi còn truyền mãi tận ngày nay: Thông Huyền(7), Hoàn Nguyên(8), Huyền Vân(9) v.v. Đặc biệt sách Kê song xuyết thập 雞 窗 綴 拾 mà hậu thân của nó là Hội chân biên 會 真 編 (10) đã lên một danh mục gồm 27 vị "tiên Việt Nam" qua 25 truyền thuyết Đạo giáo, trong đó có 13 tiên ông và 14 tiên nữ, với các Đạo tổ, Chân nhân, Thánh mẫu, Tiên nương, Tiên tử...(11). Có thể thấy Đạo giáo đã du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, được người nước ta tiếp thu theo cách thức riêng của mình và dần dần trở thành một bộ phận khăng khít trong truyền thống văn hóa dân tộc.

Đối với tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, Đạo giáo đã có những ảnh hưởng không phải không sâu sắc. Dễ dàng nhận thấy dấu ấn của nó ở các sách như Việt điện u linh (với các truyện: Thái úy trung tuệ Vũ Lượng công; ứng thiên hóa dục nguyên trung hậu thổ địa kỳ nguyên quân; Quảng Lợi thánh hựu uy tế phu ứng đại vương; Tản Viên hựu thánh khuông quốc hiển ứng đại vương; Thiện hộ linh ứng chương vũ quốc công; Lợi tế linh thông huệ tín đại vương...); Nam ông mộng lục (với các truyện: Tăng đạo thần thông; Tấu chương minh nghiệm; áp lãng Chân nhân); Lĩnh Nam chích quái (với: Hồng Bàng thị truyện; Ngư Tinh truyện; Hồ Tinh truyện; Mộc Tinh truyện; Tân Lang truyện; Nhất Dạ Trạch truyện; Đổng Thiên Vương truyện; Việt Tỉnh truyện); Truyền kỳ mạn lục (với: Trà Đồng giáng đản lục; Long Đình đối tụng; Từ Thức tiên hôn lục; Phạm Tử Hư du Thiên Tào lục; Na Sơn tiều đối lục...); Truyền kỳ tân phả (với: Vân Cát thần nữ lục; Bích Câu kỳ ngộ); Thánh Tông di thảo (với: Mai Châu yêu nữ truyện; Thiềm thừ miêu duệ ký; Nhị nữ thần truyện; Hoa Quốc kỳ duyên; Ngư gia chí dị; Dương phu truyện; Trần nhân cư Thủy Phủ; Lãng Bạc phùng tiên; Mộng ký; Thử Tinh truyện; Nhất thư thủ thần nữ...); Đào hoa mộng ký, v.v.(12).

Ảnh hưởng của Đạo giáo đối với số tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam kể trên, nhất là loại tiểu thuyết truyền kỳ, chí quái chủ yếu thể hiển trên ba mặt: cấu trúc tác phẩm, xây dựng nhân vật, thiết kế môi trường.

1. Cấu trúc tác phẩm:

Hãy lấy truyện Từ Thức tiên hôn lục trong Truyền kỳ mạn lục làm một thí dụ. Có thể bóc tách truyện này ra thành mấy yếu tố như sau:

- Từ Thức trẩy hội xem hoa mẫu đơn.

- Giúp một thiếu nữ thoát nạn.

- Đến cõi tiên, lấy vợ tiên.

- Nhớ nhà, rời tiên cảnh và không bao giờ còn trở lại được nữa.

Các yếu tố vừa nêu cùng trật tự sắp xếp của chúng tương ứng với một hệ thống ý nghĩa nằm ở tầng sâu tác phẩm:

- Người sống trong nghịch cảnh cảm thấy thiếu thốn một cái gì đó hoặc về vật chất, hoặc về tình cảm, hoặc về tinh thần.

- Nhờ vào ngoại lực để đạt nguyện vọng.

- Sau một lịch trình gian khổ, nguyện vọng được thỏa mãn tối đa.

- Hạnh phúc bị tuột mất.

Kiểu cấu trúc này rất gần gũi với kiểu cấu trúc của truyền thuyết Đạo giáo Hoàng Sơn Chân nhân trong Kê song xuyết thập, sau được chép lại ở Hội chân biên:

"Hoàng Sơn Chân nhân người Hóa Châu, họ Từ tên Thức, làm Tri huyện Tiên Du vào khoảng năm Quang Thái đời Trần Thuận Tông. Bấy giờ tại một ngôi chùa nổi tiếng thuộc huyện bên đang mở hội xem hoa, ngựa xe chen chúc. Dưới khóm mẫu đơn có một thiếu nữ tinh nghịch, với tay kéo mấy cành hoa, không may làm rụng vài đóa, bị người trông coi bắt giữ. Vừa lúc ấy Từ Thức đến, ông bèn cởi chiếc áo cừu của mình ra để chuộc lỗi cho cô gái. Họ Từ vốn thích cảnh núi sông. Làm quan chưa bao lâu, ông xin từ chức để rong chơi miền Tống Sơn, Nga Sơn... Rồi một hôm không hẹn mà tới động Bích Đào, vách núi sừng sững. Họ Từ làm một bài thơ định đề lên vách động. Bỗng cửa động mở, một tiểu đồng bước ra mời ông vào. Họ Từ hỏi duyên do. Qua lời tiểu đồng, ông mới hay cô gái gặp ở hội hoa dạo trước chính là Giáng Hương, vị tiên nữ ở động này. Lưu lại đây một thời gian, họ Từ đắc đạo (...). Ông rời động tiên đến Hoàng Sơn thuộc huyện Nông Cống, rồi không rõ đi đâu..."

Nếu gọi cấu trúc câu chuyện nằm trên bề nổi của truyền thuyết Đạo giáo là mô típ bản sự (tức bản thân sự việc, câu chuyện nguyên mẫu) và cấu trúc ý nghĩa nằm dưới tầng sâu của truyền thuyết Đạo giáo là mô típ bản ý (tức tư tưởng Đạo giáo, chủ đề nguyên mẫu), thì Từ Thức tiên hôn lục chỉ khác Hoàng Sơn Chân nhân về mô típ bản sự, còn mô típ bản ý thì vẫn giữ nguyên. Hay nói rộng ra, khi một truyền thuyết Đạo giáo được chuyển hóa thành tiểu thuyết, mô típ bản sự thường khả biến, còn mô típ bản ý thì lại tương đối ổn định.

Để làm sáng tỏ điều này, ta thử phân tích thêm một tác phẩm tiểu thuyết chữ Hán nữa: truyện Bích Câu kỳ ngộ trong Truyền kỳ tân phả.

Khi còn ở dạng truyền thuyết Đạo giáo, câu chuyện được ghi lại như sau:

"An Quốc Chân nhân họ Trần tên Uyên, người thôn Thịnh Quang. Sau khi cha mất, nhà nghèo, ông tìm tới gò đất Kim Quy thuộc phường Bích Câu làm một thư phòng để ở. Sau khi đến chơi chùa Ngọc Hồ, gặp một thiếu nữ áo hồng đi qua rồi bỗng dưng biến mất. Ông biết là thần tiên có ý trêu mình đây, bèn phất tay áo trở về. Từ đó, những khi học hành rỗi rãi, ông thường ao ước được gặp lại người đẹp thuở xưa. Chợt một hôm người thiếu nữ kia giáng xuống trước sân nhà, hình dáng vẫn y như ngày nọ. Ông vồn vã đón chào. Thiếu nữ nói: "Em là Hà Giáng Kiều, tiên ở Nam Nhạc. Vì chàng có duyên với đạo, đáng truyền cho bí quyết luyện đan, nên em vâng lệnh đến đây để giúp chàng". Ông vui mừng theo học, được ba năm thì đắc đạo. Bấy giờ có hai con hạc trắng ngậm thư bay tới đón ông cùng vợ và con trai là Trân cưỡi hạc bay lên trời giữa ban ngày..." (xem Hội chân biên, Q. Càn, An Quốc Chân nhân và Q. Khôn, Giáng Kiều tiên tử. Truyền thuyết Đạo giáo này nguyên được chép ở Bích Câu đạo quán lục).

Sang tiểu thuyết truyền kỳ Bích Câu kỳ ngộ, mô típ bản sự của truyền thuyết Đạo giáo trên đã từ 2 đơn nguyên phát triển thành 3 đơn nguyên:

Đơn nguyên 1:

- Tú Uyên trẩy hội Vô Già.

- Gặp một thiếu nữ xinh đẹp.

- Hai bên trò chuyện rất ý hợp tâm đầu.

- Người đẹp bỗng dưng biến mất.

Đơn nguyên 2:

- Tú Uyên nhớ nhung.

- Thần đền Bạch Mã giúp kế.

- Tú Uyên kết duyên cùng Giáng Kiều.

- Giáng Kiều bỏ chàng về trời.

Đơn nguyên 3:

- Tú Uyên nhớ vợ, sầu đau.

- Thần Bạch Mã lại giúp kế.

- Giáng Kiều trở lại chốn nhân gian với chồng.

- Hai vợ chồng và con cùng về cõi tiên.

Trong khi đó thì mô típ bản ý, qua 3 lần khát khao, 3 lần thỏa mãn... đều vẫn vậy, không ra ngoài chủ đề tư tưởng Đạo giáo, một phái sinh của Đạo Lão, coi cảnh đời như mây nổi, có đấy rồi không đấy, hết hợp lại tan, hết tan lại hợp, chỉ có cõi tiên mới đạt tới hạnh phúc vĩnh hằng...

Ở không ít tiểu thuyết chữ Hán khác, phần mô típ bản sự ở truyền thuyết Đạo giáo còn được nhào nặn lại, làm cho cấu trúc tác phẩm trở nên rối rắm hơn, nhiều tầng bậc hơn, trật tự các yếu tố Đạo giáo thậm chí còn được dàn dựng lại hoặc xử lý theo kiểu khác, cốt giảm nhẹ màu sắc tôn giáo, tăng thêm ý vị văn học.

2. Xây dựng nhân vật:

Ảnh hưởng của Đạo giáo đối với tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam còn thể hiện trong việc xây dựng hình tượng nhân vật. Sách Đạo giáo chép: "Kìa như người tiên, lấy thuốc để dưỡng sinh, lấy thuật số để kéo dài tuổi thọ, khiến cho bên trong bệnh tật không phát sinh, bên ngoài tai nạn không xâm nhập, tuy sống lâu không chết mà thân hình vẫn trẻ mãi như xưa, nếu biết đạo thuật thì chẳng có gì là khó" (Bão Phác Tử nội thiên. Luận tiên)(13) . Hoặc chép: "Người tiên có kẻ thót lên mây, không cánh vẫn bay được; có kẻ cưỡi rồng mây đến cõi trời; có kẻ bay lượn trên danh sơn; có kẻ ăn nguyên khí; có kẻ nhá cỏ chi; có kẻ tới lui cõi nhân gian mà không người biết; có kẻ tàng ẩn thân hình nên chẳng ai hay" (Thần tiên truyện. Bành Tổ truyện)(14). Đây là phát triển những ý cơ bản vốn có trong thiên Tiêu dao du ở sách Trang Tử khi nói về đặc điểm của Chân nhân: "Không ăn ngũ cốc, chỉ hít gió uống sương, cưỡi rồng mây mà rong chơi ngoài bốn biển" (Bất thực ngũ cốc, hấp phong ẩm lộ, thừa vân khí, ngự phi long nhi du hồ tứ hải chi ngoại). Nói rút lại, thần tiên có hai đặc trưng, một là trường sinh bất tử, và hai là thần thông quảng đại, phép thuật cao cường. Hai đặc trưng đó của Đạo giáo khi vào tiểu thuyết, được thể hiện qua hai loại hình tượng nhân vật: thần tiên trần tục hóa và người tục thần tiên hóa.

a. Thần tiên trần tục hóa như Giáng Hương (Truyền kỳ mạn lục. Từ Thức tiên hôn lục), Nữ thần (Thánh Tông di thảo. Nhất thư thủ thần nữ), Quỳnh Nương (Truyền kỳ tân phả. Vân Cát thần nữ), Giáng Kiều (Truyền kỳ tân phả. Bích Câu kỳ ngộ) v.v. Họ đều thuộc dòng giống thần tiên, người nào cũng phép thuật cao siêu, thần thông biến hóa. Quỳnh Nương thì: "nói xong, vụt lên trên không đi mất. Từ đó tung tích như mây nổi lưng trời, không cố định ở đâu cả. Có khi giả làm gái đẹp thổi ống tiêu ở dưới trăng; có khi hóa thành bà già tựa gậy trúc ở bên đường". Giáng Kiều thì "vẩy cái cành hoa vẽ ở trong bức tranh, biến ra thành hai thị nữ, sai sửa soạn cơm nước"... Vì nhiều duyên cớ khác nhau, họ đến cõi trần làm người thế tục, cũng xây dựng gia đình, cũng sinh con đẻ cái, cũng có đủ cả bảy thứ tình cảm như những người sống trên hành tinh của chúng ta vậy.

b. Người tục thần tiên hóa như Đạo sĩ họ La (Nam Ông mộng lục. áp lãng Chân nhân), Chử Đồng Tử (Lĩnh Nam chích quái. Nhất Dạ Trạch), Từ Thức (Truyền kỳ mạn lục. Từ Thức tiên hôn lục), Chu Sinh (Thánh Tông di thảo. Hoa Quốc kỳ duyên), cô gái làng Thanh Khê (Thánh Tông di thảo. Dương Phu truyện), v.v. Mỗi một nhân vật như thế, đều có một địa chỉ "xác thực": Đạo sĩ họ La sống trên một ngọn núi gần cửa biển Thần Đầu; Chử Đồng Tử người hương Chử Xá, con trai của Chử Vi Vân; từ Thức người Hòa Châu, được bổ làm Tri huyện Tiên Du, v.v. Nhờ gia công tu luyện, họ đều có phép màu và trở thành tiên cả. Chử Đồng Tử dựng cây gậy rồi úp chiếc nón lá lên, biến thành lâu đài. Cô gái làng Thanh Khê sau khi chết, đã trút xác lại và biến thành con ngỗng vàng mỏ ngậm cành hoa bay lên trời, v.v.

c. Một số nhân vật trong tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam đã thể hiện quan niệm sống chết của Đạo giáo.

Hoặc thể xác và linh hồn đều sống mãi, như vị tiên thổi địch mà vua Lê Thánh Tông từng gặp ở hồ Lãng Bạc (Thánh Tông di thảo. Lãng Bạc phùng tiên), hay Đạo Cô ở đình Vọng Nguyệt, núi Tam Đảo (Đào hoa mộng ký). Họ đã "sống thọ không biết mấy nghìn tuổi, thường cưỡi mây đạp khói biến hiện vô chừng" (Đào hoa mộng ký).

Hoặc chết đi rồi sống lại theo nguyên hình, hay chuyển sang một dạng sống khác. Sách Đạo giáo nói: "Uống thuốc kim đan, làm cho thân thể phân giải là cách tốt nhất, có thể thay đổi tên họ, trở về quê hương". Hoàng Văn Bào trong Tái sinh sự tích là một nhân vật gần như vậy. Sau khi chết đi, chàng đầu thai ở một địa phương khác, theo nguyên hình. Nhưng thường gặp hơn trong tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam là sau khi chết, hóa thành vật khác. Sách Bão Phác Tử chép: "Thời cổ, người thành tiên có kẻ mọc cánh trên mình, biến hóa, phi hành, mất hẳn gốc người, đổi ra hình khác, giống như chim sẻ biến thành con hến vậy". Sách này còn nói: "Người là giống tối linh, nhưng nam nữ hình dạng khác nhau, hóa thành hạc, thành đá, thành hổ, thành vượn, thành cát, thành ba ba lại không phải ít. Đến như núi cao biến thành chằm, hang sâu biến thành gò, đấy đều là sự biến hóa của các vật lớn". Trong truyện trầu cau ở Lĩnh Nam chích quái, ba nhân vật Tân, Lang và cô gái họ Lưu sau khi chết, biến thành cau, vôi và trầu, cũng là để cho mối tình anh em, chồng vợ keo sơn của họ trở nên vĩnh cửu hóa, theo quan niệm Đạo giáo. Đến đây ta nhớ hai câu thơ của Bạch Cư Dị trong Trường hận ca: "Thiên trường địa cửu hữu thời tận; Thử hận miên miên vô tuyệt kỳ". Nhiều truyện trong Truyền kỳ mạn lục, người sau khi chết biến thành hồn ma để trăng gió với người đời, hoặc để gặp người yêu, hoặc hóa thành quỷ dữ để báo thù... đều là viết dưới ảnh hưởng quan niệm sống chết của Đạo giáo. Đến như các truyện Ngư Tinh, Hồ Tinh, Mộc Tinh... trong Lĩnh Nam chích quái cũng vậy thôi, khác chăng là ở chỗ chúng thuộc phía nhân vật phản diện. Cho nên Sơn Nam Thúc khi bình luận về chuyện Chồng dê trong Thánh Tông di thảo đã viết: "Trong khoảng trời đất, hết thảy giống bay, giống lặn, giống chạy, giống náu tuy là vật mà không phải là vật. Những giống ấy hoặc là duyên xưa chưa hết, hoặc vì oán cũ chưa tan, có khi đội lốt để tìm nhau, có khi thoát hình biến hóa (...) Ta nên lựa tâm xét kỹ, không nên coi giống vật là vật". Đấy cũng là cách nhìn của Đạo giáo về mặt sống chết, hóa thân.

3. Thiết kế môi trường:

a. Đạo giáo chia không gian hoạt động của con người ra làm 3 thế giới: "Kìa như sự việc trong trời đất không thể nào hạn định được. Cứ theo lòng dạ mà suy, trong cõi u hiển có ba bộ phận liên quan với nhau. Trên là tiên, giữa là người, dưới là quỷ. Người thiện được hóa thành tiên, tiên bị biếm trích lại trở thành người, người ác bị hóa thành quỷ, quỷ làm điều phúc lại trở thành người. Quỷ bắt chước người, người bắt chước tiên, xoay vòng qua lại, cứ vậy mà suy. Đấy là sự cách biệt nho nhỏ giữa cõi u và cõi hiển" (Đào Hoằng Cảnh: Chân cáo)(15). Tác giả tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam cũng có người quan niệm như vậy: "Nay ta bảo cho anh biết: trong khoảng trời đất báo ứng luân hồi, chỉ có hai loại thiện và ác. Người chăm làm thiện, tuy hãy còn sống, tên đã ghi ở Đế Đình; người hay làm ác, không đợi đến chết, án đã thành ở Địa Phủ" (Truyền kỳ mạn lục. Phạm Tử Hư du Thiên Tào lục).

Cõi tiên gồm 36 tầng trời, 10 châu, 3 đảo, trong đó có 10 động thiên lớn, 36 động thiên nhỏ và 72 phúc địa. Trên đất thì là động tiên (hang động trong núi); trên biển thì là đảo tiên (Bồng Lai, Phương Trượng). Đây cố nhiên là không gian hư ảo do các tín đồ Đạo giáo tự ý nặn ra, nhưng nó đã cung cấp đất dụng võ cho tiểu thuyết, nhất là tiểu thuyết truyền kỳ, chí quái. Nhiều cây bút đã cố sức làm nổi bật vẻ đẹp của cảnh tiên và hạnh phúc toàn vẹn của cuộc sống thần tiên. Ví dụ cảnh tiên ở cửa bể Thần Phù trong truyện Từ Thức: "Bám bíu trèo lên thì mỗi bước mỗi thấy rộng rãi. Lên đến ngọn núi thì bầu trời sáng sủa. Chung quanh toàn là những lâu đài nguy nga, mây xanh ráng đỏ bám ở lan can, cỏ lạ hoa kỳ nở đầy trước cửa. Sinh nghĩ nếu không phải là chỗ đền đài thờ phụng, tất là cái xóm của những bậc lánh đời, như những nơi suối Sậu nguồn Đào chẳng hạn. Rồi chợt thấy có hai người con gái áo xanh bảo nhau rằng: "Lang quân nhà ta đã đến!" Đoạn họ chạy vào nhà báo tin, một lúc đi ra nói: "Phu nhân chúng tôi sai mời chàng vào chơi". Sinh đi theo họ vào, vòng quanh một bức tường gấm, vào trong một khung cửa son, thấy những tòa cung điện bằng bạc đứng sừng sững, có những tấm biển đề "Điện Quỳnh Hư", "Gác Dao Quang". Trên gác có bà tiên áo trắng ngồi trên một cái giường thất bảo đặt bên một cái giường nhỏ bằng gỗ đàn hương, mời Sinh lên ngồi"... "Rồi đó, mặt trời gác núi, các khách khứa ra về hết"... Mọi vật như đều tan biến, chỉ còn lại sự cực lạc của hạnh phúc lứa đôi giữa Từ Thức với Giáng Hương.

b. Thời gian trong tiểu thuyết chữ Hán chịu ảnh hưởng của Đạo giáo đôi lúc là thời gian tâm lý. Chẳng hạn Từ Thức sống ở cõi tiên được một năm, khi trở về nhà, thấy "vật đổi sao dời, thành quách nhân gian, hết thảy đều không như trước nữa, duy có những cảnh núi khe là vẫn không thay đổi sắc biếc màu xanh thuở nọ. Bèn đem tên họ mình hỏi thăm những người già cả thì thấy có người nói: "Thuở bé tôi nghe ông cụ tam đại nhà tôi cũng cùng tên họ như ông, đi vào núi đến nay đã hơn 80 năm rồi, nay đã là năm thứ 5 niên hiệu Diên Ninh đời vua thứ ba triều Lê". Vậy là một năm ở cõi tiên dài bằng 80 năm nơi trần thế !

Cũng có lúc ranh giới thời gian bị xóa nhòa hoàn toàn, như ở truyện Bích Câu kỳ ngộ: "Buổi chiều hôm ấy bày tiệc rượu đủ các hoa quả, trải chiếu giữa sân, Giáng Kiều ăn vận tề chỉnh, cùng Tú Uyên ngồi xem trăng. Chợt trông vào chỗ vách, chàng thấy lâu đài nhà cửa đều như gấm, như ngọc, hạnh đào đỏ tươi, cảnh giới khác nơi trần thế; mai vàng mận tía, phong quang như ở cõi trời. Một lát sau thấy Tiên Dung Công chúa và Ngụy Giáng Hương từ trên mây xuống, các tiên khác lục tục đến sau, có đến hơn trăm vị". Như ta biết, Công chúa Tiên Dung người thời Hùng Vương; Giáng Hương vợ Từ Thức người thời nhà Trần; còn Giáng Kiều và Tú Uyên sống vào thời Hồng Đức, vậy mà họ có thể vượt qua mọi cách bức của thời gian để hội ngộ với nhau trên cùng một chiếu!

*
**

Một số tư tưởng Đạo giáo đã bị người ta phê phán từ lâu. Như Mâu Tử trong Lý hoặc luận chẳng hạn. Khi có người hỏi về chuyện các tiên Vương Kiều, Xích Tùng cũng như bùa chú của Bát tiên, ông trả lời: "Sách thần tiên nghe thì đầy rẫy cả tai, nhưng tìm sự hiệu nghiệm thì tựa hồ nắm gió bắt bóng". Khi hỏi về chuyện Đạo giáo chủ trương tịch cốc để sống lâu, ông đáp: "Lúc tôi chưa hiểu đạo Phật, thì cũng từng học tịch cốc. Pháp thuật này có tới hàng trăm nghìn kiểu, nhưng thực hiện không thấy có hiệu quả, không thấy tin tưởng nên mới thôi. Cứ xem như ba người thầy mà tôi theo học, ông nào cũng nói mình đã sống 700 tuổi, hoặc 500 tuổi, hoặc 300 tuổi, thế mà tôi học họ chưa đầy 3 năm thì tất cả đều chết ráo. Sở dĩ như vậy, là do không chịu ăn cơm, mà đi xài hàng trăm thức quả, ăn thịt thì tới cả mâm đầy, nốc rượu thì đến nghiêng vò rót, tinh thần hỗn loạn. Vì thiếu hơi cơm nên ù tai, mờ mắt, lại không kiêng món tà dâm. Tôi hỏi cớ sao như vậy, họ trả lời rằng: "Lão Tử nói giảm bớt đi, giảm thêm nữa, cho đến vô vi (...)". Nhưng tôi quan sát thì thấy mỗi ngày một tăng lên chứ không giảm. Cho nên ông nào cũng chưa tới tuổi tri mệnh đã chết" (Lý hoặc luận, chương 31)(16).

Có phê phán nhiều hơn nữa, thì cũng đúng thôi. Nhưng Đạo Lão và phái sinh của nó là Đạo giáo không phải không có những điểm khả thủ mà ngày nay, với tinh thần gạn đục khơi trong, chúng ta cần tiếp tục nghiên cứu. Riêng đối với tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, Đạo giáo đã kích thích óc tưởng tượng của người cầm bút trên con đường đi tìm cái đẹp trong cuộc sống con người, làm cho con người trở nên ngày một hoàn thiện hơn, hưởng thụ được nhiều mỹ cảm văn học hơn. Đối với sự phát triển của thể loại văn học nước ta, chính Đạo giáo cũng đã góp phần dẫn dắt tiểu thuyết đi từ bút ký, đến chí quái, truyền kỳ và một vài thể loại khác nữa như diễm tình, công án...

CHÚ THÍCH

(1) Thần tiên: chỉ những người tu luyện thành công, có thể vượt ra khỏi vòng sinh tử, với khả năng biến hóa khôn lường. Sách Thiên ẩn tử. Thần giải chép: "ở người gọi là nhân tiên, ở trời gọi là thiên tiên, ở đất gọi là địa tiên, dưới nước gọi là thủy tiên, có khả năng biến hóa gọi là thần tiên".

(2) Phương thuật: tức "phương tiên chi thuật", gồm thiên văn(chiêm hậu, chiêm tinh), y học (vu y), thuật thần tiên, chiêm bốc, tướng số, độn giáp, kham dư... Các môn "luyện đơn thái dược", "phục thực dưỡng sinh", "tế tự quỷ thần", "kỳ nhương cấm chú"... về sau đều được Đạo giáo tiếp thu, trở thành những phương pháp tu luyện, tế độ quan trọng.

(3) Trương Đạo Lăng (34-156): nguyên tên là Trương Lăng, người Phong Huyện, Giang Tô, từng làm quan Lệnh ở Giang Châu. Vào đời Hán Thuận Đế (125-144), ông vào núi Hạc Minh ở Đại ấp Huyện, Tứ Xuyên để tu đạo và dùng bùa chú chữa bệnh cho dân, sáng lập ra phái Đạo giáo ở Trung Quốc. Ai muốn gia nhập đạo hồi bấy giờ đều phải đóng 5 đấu gạo, nên người đời gọi đạo ông là đạo "năm đấu gạo".

(4) Cát Hồng (281- 341 ?): tự Trĩ Xuyên, lấy hiệu là Bão Phác Tử, người Đan Dương, Giang Tô. Từ nhỏ ông đã thích tu tiên luyện đan. Lớn lên, nghe ở Câu Lậu, Giao Chỉ (một tên nước ta thời cổ) có đan sa, ông xin qua đó làm quan Lệnh Câu Lậu. Ông là nhà lý luận của Đạo giáo thời Đông Tấn, đồng thời là nhà y học, nhà luyện thuốc trường sinh.

(5) Lý hoặc luận: tác phẩm của Mâu Bác, còn gọi là Mâu Tử, người Thương Ngô, Quảng Tây, sống vào khoảng cuối thế kỷ 2 đầu thế kỷ 3 sau Công nguyên. Ông từng dắt mẹ rời Thương Ngô chạy sang miền Bắc nước ta để tránh loạn. Tại đây, ông để tâm nghiên cứu Phật giáo Luy Lâu (Thuận Thành, Bắc Ninh, Trung tâm chính trị văn hóa Việt Nam hồi này), có nhiều khám phá và phát hiện quan trọng. Ông viết Lý hoặc luận để trình bày những mới mẻ mà ông tìm thấy nơi Phật giáo, đồng thời bảo vệ đạo Phật trước sự tấn công từ nhiều phía của đạo Nho, thuyết Hoàng Lão và thuật tu tiên, luyện thuốc trường sinh đang thịnh hành ở Giao Châu (một tên nước ta thời cổ) hồi bấy giờ.

(6) An Nam chí lược: tác phẩm của Lê Trắc, tự Cảnh Cao, người Đông Sơn, Thanh Hóa, không rõ sinh và mất năm nào. Theo khảo cứu của Trần Kinh Hòa, sách An Nam chí lược đại khái được soạn xong trong khoảng năm 1285-1307, sau đó lại tiếp tục bổ sung, mãi đến năm 1339 mới thực sự kết thúc (x. Bd. An Nam chí lược của ủy ban phiên dịch sử liệu Việt Nam thuộc Viện đại học Huế, 1961, tr.XIII). Sách An Nam chí lược có không ít những ghi chép liên quan tới Đạo giáo Việt Nam. Như ở Q.1, khi viết về núi Tiên Du: "Có hòn đá bàn thạch, dợn có đường gạch như bàn cờ, tương truyền rằng: xưa có tiên đánh cờ ở đó" (Sđd, tr.33); khi viết về núi Yên Tử: "... Đại sư là Lý Tư Thông có dâng lên vua Hải nhạc danh sơn đồ và vịnh thơ tán: Phúc địa thứ tư tại Giao Châu là Yên Tử: "... Tiên cưỡi loan qua ngồi cảnh tịnh, Người xem rồng xuống giỡn đầm xanh" (Sđd, tr.34). Khi viết về núi Đà Kỹ: "Có một khoảng đất vườn, ở sát bờ biển, sinh ra thứ đá đen như hình con cờ, hình sắc thật đẹp, đáng yêu. Ta (chỉ Lê Trắc - TN) thường ra chơi, gặp ông già nói rằng: "Cách đây hơn một trăm dặm, lại có sản xuất con cờ đá trắng". Tục truyền rằng: người tiên thường đánh cờ vây ở đó" (Sđd, tr.36); khi viết về Sùng Sơn: "Thẩm Thuyên Kỳ, đời nhà Đường bị đày qua đất Hoan Châu (tức Nghệ An ngày nay - TN), có làm bài Sùng Sơn hướng Việt Thường thi: "... Tạo hóa công thiên hậu, Chân tiên tích lũy lâm..." (... Tạo hóa riêng hậu đãi, Thiên nhân thường giáng lâm - TN) (Sđd, tr.37). Hay khi viết về phong tục, có đoạn: "Ngày Nguyên Đán... Các thợ khéo làm một cái đài "Chúng tiên" hai tầng trước điện, một lúc thì cái đài ấy làm xong, vàng ngọc sáng chói. Vua [nhà Trần] ngồi ăn trên đài ấy, các quan làm lễ, trước sau chín lạy, và chín tuần rượu rồi giải tán..." (Sđd, tr.46). ở Q.15, có chép về Đạo sĩ Hoàn Nguyên: "Nhà nho, học Phật, lại hoàn tục, lấy cô của vua là bà Thụy Tư, Trần Thái Vương (chỉ Trần Thái Tông - TN) phong làm liệt hầu. Nguyên thường bắt buộc Thụy Tư theo đúng lễ chính, do đó, vợ chồng bất hòa, rồi Nguyên đi làm Đạo sĩ. Nguyên làm thơ hay, tính ưa ngao du rừng suối, vua cho làm chức Đạo lục, tục gọi là Đạo lục hầu" (Sđd, tr.240).

(7) Thông Huyền: một Đạo sĩ nước ta đời Lý. Sự tích về ông được chép chung với danh tăng Giác Hải trong bài Tăng đạo thần thông ở sách Nam Ông mộng lục.

(8) Hoàn Nguyên: xem lại chú thích 6.

(9) Huyền Vân: Đạo sĩ, người Chí Linh, sống ẩn ở chùa Lệ Kỳ, Ngao Sơn để luyện đan. Trần Dụ Tông từng mời ông tới để hỏi cách tu luyện và đặt tên chỗ ở của ông là "Huyền Thiên Động" (x. Hội chân biên, Q.Càn).

(10) Hội chân biên: do Thanh Hòa Tử soạn. Quế Hiên Tử duyệt. Bài Trùng san tự đề năm Tân Hợi, bài Dẫn đề năm Thiệu Trị 7. Sách được in tại đền Ngọc Sơn, Hà Nội, năm Canh Tuất. Qua bài tựa và bài dẫn, ta có thể hình dung quá trình soạn và in sách như sau: không rõ tự bao giờ, đã có một cuốn Kê song xuyết thập. Đến năm Thiệu Trị 7 (1847), một người hiệu Thanh Hòa Tử thấy Kê song xuyết thập có nhiều mặt chưa đầy đủ, nên nhân lúc "Thánh triều khải vận, chí đạo phương minh = triều thánh mở vận, đạo lớn sáng soi", đã biên tập lại và đặt tên mới cho sách là "Hội chân biên", có vẽ tranh và làm thơ minh họa (Dẫn). Nhưng rồi phải đợi đến tháng 4 năm Canh Tuất (1910), bản thảo mới được đền Ngọc Sơn tổ chức khắc ván in, những mong "vãn phong hội ư tương lai, chấn đồi ba ư ký đảo" = vãn hồi phong hội cho tương lai, chấn hưng con sóng đã sụp đổ" (Trùng san tự), nhằm khơi dậy tinh thần yêu nước chống Pháp trong nhân dân ta. Tháng 9 năm Tân Hợi (1911) sách in xong, bèn thiết đàn cầu cơ tại Đa Ngưu (Văn Giang, Hải Dương), lấy giáng bút của "tiên Liễu Hạnh" làm tựa đề cho lần xuất bản (Hội chân biên hiện được in trong Việt Nam Hán văn tiểu thuyết tùng san, Tập II, gồm 5 quyển, 20 truyện, do Chan Hing - ho, Trịnh A Tài và Trần Nghĩa đồng Chủ biên, Học viện Viễn đông Bác cổ Pháp xuất bản, Học sinh thư cục Đài Loan ấn hành năm 1992. Hội chân biên in ở cuối Q.5).

(11) Xem Hội chân biên, Q.Càn và Q.Khôn.

(12) Xem Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam gồm 4 tập, do Trần Nghĩa chủ biên, Nxb. Thế giới, Hà Nội - 1997. Các đoạn dẫn về tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam bên dưới, đều trích từ Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam.

(13), (14), (15) Xem Thân Tải Xuân: Đạo giáo và truyền kỳ đời Đường, Bd. của Thọ Nhân, Tạp chí Hán Nôm, số 4-1998.

(16) Xem Trần Nghĩa: "Lý hoặc luận", bông hoa đầu mùa của Phật giáo Luy Lâu, Tạp chí Hán Nôm, Số 1 - 1991, tr.97.

    
VỀ “CỬU THIÊN VŨ ĐẾ - HƯNG ĐẠO ĐẠI VƯƠNG” QUA HÌNH DẤU ẤN GỖ

NGUYỄN CÔNG VIỆT

Trên Tạp chí Hán Nôm số 4-1998 chúng tôi đã trình bày về một số ấn dấu, phù ấn liên quan tới Trần Hưng Đạo và Điện súy Phạm Ngũ Lão tại Bảo Linh điện. Trong bài viết tiếp theo này chúng tôi xin được giới thiệu thêm một số ấn dấu bằng gỗ khác và khắc họa vài nét về Hưng Đạo Đại Vương Trần Quốc Tuấn - người anh hùng dân tộc, đồng thời cũng là vị thánh linh thiêng bao đời nay trong thế giới tâm linh của người dân Việt Nam.

Trong số 28 quả ấn tại Bảo Linh điện, ngoài 7 ấn dấu đã được giới thiệu thì số dấu ấn mà chúng tôi sẽ nói dưới đây được coi là có ý nghĩa rõ nét về Đạo giáo Việt Nam hơn cả. Những quả ấn này đều có chất liệu bằng gỗ, núm cầm ngắn và mặt văn khắc theo thể Triện thư.

Dấu thứ nhất hình vuông có kích thước 5,5 x 5,5cm, nét chữ Triện thẳng vuông vức uốn nhiều nét, là 4 chữ “Tam phủ công đồng” 三 府 公 同. Đây là ấn dấu của Công đồng tam phủ(1).

Dấu thứ hai hình vuông có kích thước 6,7 x 6,7cm, nét chữ Triện thẳng vuông nhưng ngắn, là 4 chữ “Phạm Ngũ Lão ấn ” 范 五 老 印, ấn dấu của Phạm Ngũ Lão(2).

Dấu thứ ba hình vuông có kích thước 5,7 x 5,7cm, nét chữ Triện thẳng vuông ngắn, là 4 chữ Triện “Ngũ hổ tướng ấn” 五 虎 將 印, ấn của năm tướng hổ(3).

Dấu thứ tư hình vuông có kích thước 5,7 x 5,7cm, nét chữ nét chữ Triện thẳng, vuông, hai chữ đầu có nét uốn nhiều để cân đối bố cục dấu, là 4 chữ “Bắc đẩu nam tào” 北 斗 南 曹, ấn dấu của Nam Tào Bắc Đẩu(4).

Dấu thứ năm có hình lá đề đứng, kích thước 6,5x8,0cm, đường viền lá đề 0,5cm. Bốn chữ Triện trong dấu xếp theo bố cục 4 3. Nét chữ uốn nhiều nét theo hình lá nên tương đối khó đọc, đó là 4 chữ “Ngọc Hoàng Thượng Đế” 玉 皇 上 帝 Đây là dấu ấn của Ngọc Hoàng Thượng Đế(5).

Theo đạo sĩ Trần Trung Thường thì những con dấu này được dùng để đóng trên lá bùa và lá sớ mà ông đã có bản khắc in sẵn, chỉ việc điền tên họ địa chỉ tín chủ khi họ yêu cầu thầy giúp đỡ. Trước khi tín chủ mang bùa, sớ về nhà thì những lá bùa, sớ đó đều được dâng lên điện thờ để thầy hành lễ kêu cầu sao cho được linh nghiệm.

Ở đây thể hiện rõ sự gắn bó giữa điện thờ và các con dấu của bản điện, khiến chúng tôi phải xem xét lại không chỉ Bảo Linh điện mà nhiều đền, điện thờ Trần Hưng Đạo khác. Nhìn chung mô hình điện thờ gồm các tượng thờ, bài vị, đồ thờ... đều có những điểm tương đồng, cách bố cục bài trí tuy có điểm khác nhau, chỗ đủ chỗ thiếu, nhưng tựu chung vẫn theo mô hình chính. Bệ thờ đầu tiên nhìn từ ngoài vào là bài vị và tượng Điện súy Thượng tướng quân Phạm Ngũ Lão, am dưới đặt sát đất là nơi thờ Ngũ hổ hoặc Độc hổ. Bệ thứ hai cao và dài rộng hơn nhiều là nơi đặt các tượng và bài vị thờ Yên Sinh Đại Vương Trần Liễu, Thiên Thành Thái Trưởng Công Chúa, Tả Nam Tào diên thọ tinh quân, Hữu Bắc Đẩu giải ách tinh quân, Cửu Thiên Vũ Đế Hưng Đạo Đại Vương. Có đền thì đặt tượng, bài vị vua Trần Nhân Tông, Hưng Vũ Đại Vương và tả hữu Thiên Lôi thần tướng... Bệ sau cùng hoặc ở các gian hai bên thì đặt tượng thờ chư vị Thánh mẫu, tức ban thờ Tam phủ công đồng.

Ở một số điện thờ nhỏ như Bảo Linh điện thì không có đủ tượng và bài vị ở ban thờ như đã trình bày, nhưng số ấn gỗ biểu trưng cho các linh vị thì tương đối đầy đủ, nó thể hiện sự gắn bó mật thiết giữa phù ấn với hình tượng thần thánh được tôn thờ.

Điểm đặc biệt của phù ấn về Trần Hưng Đạo là quả ấn gỗ lớn mà chúng tôi in chụp được trước đây tại Viện Bảo tàng Lịch sử. ấn có ký hiệu LSB1 425/245 chất liệu bằng gỗ, hình thể đơn giản kiểu có núm cầm ngắn, kích thước mặt dấu cỡ 10,3 x 11,5cm, văn khắc 12 chữ Triện là “Cửu Thiên Vũ Đế Trần triều Hưng đạo Đại Vương chi ấn” 九 天 武 帝 陳 朝 興 道 大 王 之 印 tức ấn của Cửu Thiên Vũ Đế Hưng đạo Đại Vương triều Trần(6).

Trần Hưng Đạo khi mất được vua Trần truy tặng là Thái sư Thượng phụ Thượng quốc công Nhân vũ Hưng Đạo Đại Vương. Nhiều tư liệu chữ Hán và một số ấn gỗ còn giữ đến ngày nay cũng chỉ ghi là Hưng Đạo Đại Vương, riêng quả ấn này thì lại ghi thêm mấy chữ “Cửu Thiên Vũ Đế”. Trong tín ngưỡng của Đạo giáo Việt Nam, các bậc thánh thần như Tản Viên Sơn Thánh, Cao Sơn... cũng chỉ được phong là Đại Vương, không vị nào được xưng “đế” cả. ấn dấu này đã chứng minh cho việc Trần Hưng Đạo, một vị tôn thần duy nhất của nước ta được phong là “Cửu Thiên Vũ Đế”. Tại sao một con người bằng xương bẳng thịt như Trần Hưng Đạo ở thời Trần lại được tôn sùng như một vị thánh, vị đế cao nhất trong thế giới tâm linh của người dân Việt Nam như vậy ?

Trần Quốc Tuấn sinh ngày 10 tháng 12 năm Bính Tuất niên hiệu Kiến Trng thứ 2 (1226) thời Trần(7). Ông là con An Sinh Vương Trần Liễu và Thuận Thiên Công chúa Lý Thị Nguyệt. Đại Việt sử ký tiền biên ghi về ông: “... Khi mới sinh ra có người xem tướng trông thấy bảo rằng: “Người này ngày sau có thể cứu nước giúp đời”, đến khi lớn lên dung mạo khôi ngô thông minh hơn người, đọc rộng các sách, có tài văn võ...”(8). Sau này ông đã trở thành một vị tướng tài ba và năm Thiệu Bảo thứ 5 (1283) ông được tiến phong làm Quốc công Tiết chế thống lĩnh chư quân. Trần Quốc Tuấn đã làm nên trang sử hào hùng của dân tộc Việt Nam với chiến công oanh liệt ba lần chiến thắng giặc Nguyên Mông.

Năm Trùng Hưng 5 (1289) khi triều đình xét công trạng, ông được tiến phong làm Hưng Đạo Đại Vương, được người đời tôn làm anh hùng dân tộc và hậu thế coi như một “người Trời” xuống giúp nước cứu đời.

“Sinh vi tướng tử vi thần", sinh ra làm tướng giúp dân giúp nước, mất đi cũng làm thần giúp dân giúp nước. Khi qua đời, tương truyền Trần Hưng Đạo đã thành thần, thành thánh hiển linh cứu giúp chúng sinh, được đương thời và hậu thế tôn thờ, đó là tâm linh tôn giáo của nhân dân ta mà biết bao điện, đền thờ đức thánh Trần còn tồn tại đến nay như một minh chứng sinh động. Theo tư liệu dân gian do nhà nghiên cứu Hán Nôm Hoàng Giáp sưu tầm được thì sau khi mất, Trần Hưng Đạo đã “lên Thiên Đình nhận lệnh chỉ của Ngọc Hoàng Thượng Đế làm Cửu Thiên Vũ Đế. Đế có nhiệm vụ trừ diệt yêu ma, giặc giã, tà đạo khắp cả ba cõi là Thượng giới (Thiên đình), Trung giới (Trần gian) và Hạ giới (Âm phủ)... Cửu Thiên Vũ Đế luôn hiển hóa ở cõi trời Nam để giúp dân giúp nước".

CHÚ THÍCH

(1) Theo Đạo giáo “tam phủ” tức là ba phủ: Thiên phủ, Địa phủ và Thủy phủ. Ở Đạo giáo Việt Nam, Tam phủ công đồng là ban thờ chư vị Thánh mẫu: đệ nhất Thượng Thiên (Tượng là mẫu Liễu Hạnh), Đệ nhị Thượng Ngàn và Đệ tam Thoải phủ (tức Thủy phủ).

(2) Phạm Ngũ Lão sinh năm 1255 mất năm 1320, người làng Phù ủng, Đường Hào (nay là Mỹ Hào, Hưng Yên). Ông theo Hưng Đạo Vương đánh giặc lập nhiều chiến công, được phong đến chức Điện súy Thượng tướng quân. Sau khi mất, ông được đương thời và hậu thế tôn thờ. Tượng thờ và bài vị của Phạm Ngũ Lão nằm trong đền, điện thờ Đức thánh Trần Hưng Đạo.

(3) Theo quan niệm của Đạo giáo thì “Ngũ hổ” tượng trưng cho năm thần tướng trấn giữ năm phương (4 phương: Đông, Tây, Nam, Bắc và Trung ương). Năm hổ với năm màu sắc khác nhau, được định theo màu sắc của ngũ hành phương vị là hổ đen, hổ đỏ, hổ xanh, hổ trắng và hổ vàng. Hổ vàng bao giờ cũng được đặt ở giữa (trung ương hổ). Điện và đền thờ nào của Đạo giáo Việt Nam cũng có am thờ Ngũ hổ.

(4) Theo quan niệm của Đạo giáo thì Nam Tào, Bắc Đẩu là hai bên tả hữu của Ngọc Hoàng Thượng Đế. Nam Tào được đặt bên trái Ngọc Hoàng, coi sóc về tuổi thọ của chúng sinh; còn Bắc Đẩu ở bên phải Ngọc Hoàng, trông coi về sắc khỏe và bệnh tật của chúng sinh.

(5) Theo quan niệm của Đạo giáo thì Ngọc Hoàng Thượng Đế là vị Đế cao nhất của các đế và thần thánh, cùng muôn loài ở ca ba cõi Thiên Đình, Trần Gian, Âm Phủ. Không chỉ Đạo giáo mà nhiều giáo phái khác trên thế giới từ xưa cho đến nay đều tôn sùng và thờ phụng Ngọc Hoàng Thượng Đế.

(6) Cửu Thiên, theo Từ nguyên là chỉ “Trời”; “cửu thiên” là tám phương trời và khu trung ương ở giữa trời. Ngày nay khi khấn vái, dân ta thường mở đầu bằng câu: “... Lạy chín phương trời mười phương Phật...”.

(7) Theo sách Trần Đại vương bình Nguyên thì Trần Quốc Tuấn sinh năm Bính Tuất (1226), một số tư liệu khác thì khẳng định ông sinh năm 1228.

(8) Đại Việt sử ký tiền biên, Nxb. KHXH 1997 - tr.362./.

GÓP PHẦN TÌM HIỂU DIỆN MẠO VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM TRƯỚC THẾ KỶ THỨ X

                                                                                                                                         NGUYỄN CÔNG LÝ

1. Thử xác định cái mốc khởi nguyên và diễn trình của Văn học viết Việt Nam trước thế kỷ thứ X:

Văn học là một dòng chảy liên tục từ quá khứ sang hiện tại đến tương lai, và sẽ miên viễn theo thời gian. Chẳng phải ngẫu nhiên và cũng chẳng phải là hiện tượng đột phát khi chúng ta thấy vườn hoa văn học Lý - Trần lại nở rộ và ngạt ngào hương thơm sắc thắm kể từ sau khi nước nhà giành được độc lập, mà nó phải có mầm mống trước đó, để khi có điều kiện, nó trỗi dậy mãnh liệt. Thời kỳ thai nghén để hình thành đó đã được chuẩn bị khá kỹ lưỡng qua một thời gian khá dài hơn nghìn năm, có lẽ từ lúc mới dựng nước cho đến khi đất nước bị lệ thuộc phong kiến phương Bắc. Trong quãng thời gian bị giặc ngoài xâm lược ấy, có lúc đất nước giành lại được độc lập, tự chủ với những tên tuổi Bà Trưng, Bà Triệu, Lý Nam Đế, Triệu Quang Phục, Khúc Hạo, Khúc Thừa Dụ, Phùng Hưng, tuy còn ngắn ngủi, nhưng cũng đủ để làm nên “sự hồi sinh mạnh mẽ hệ thống điển huấn pháp luật Việt Nam trên mặt trận văn hóa - học thuật”(1).

Lẽ nào một dân tộc, một đất nước “Vốn xưng nền văn hiến đã lâu” (Nguyễn Trãi), với cuộc sống định cư và một nền văn minh lúa nước mỗi năm hai vụ; trồng dâu nuôi tằm mỗi năm tám lứa(2), một đất nước có nền nông nghiệp đa dạng và tiểu thủ công nghiệp phát triển với sự mở cửa thông thương buôn bán với nước ngoài như đất nước Việt Nam ta hồi ấy lại không có chữ viết, không có một nền văn học của riêng mình ? GS. Nguyễn Đỏng Chi đã phát biểu rất chí lý rằng “Hễ có văn hóa thì phải có văn học”(3). GS. Trần Nghĩa cũng khẳng định “Không có sự thai nghén, gây dựng và tích lũy của một ngàn năm văn học Việt Nam thời “Bắc thuộc” thì sẽ không có sự phát triển rực rỡ của văn học Việt Nam buổi Lý-Trần. Nói một cách khác, muốn lý giải đầy đủ sự phồn vinh của văn học Lý-Trần không thể không nghiên cứu kỹ văn học thời Bắc thuộc”(4).

Nói thế để kết luận rằng có một nền văn học viết Việt Nam trước thế kỷ thứ X. Chính văn học thời kỳ này đã “Khai sinh ra nền văn học viết Việt Nam” để lấy đà tạo “bước nhảy vọt thứ nhất của văn học Trung đại: nhảy vọt về xã hội”(6) sau khi nước nhà giành được tự chủ với chiến công của Ngô Quyền. Điều đó có nghĩa là văn học viết Việt Nam trước thế kỷ thứ X không phải “không có” hoặc “quá ít ỏi”, hoặc “còn mờ nhạt” và “văn chương chữ nghĩa của họ cũng không có gì là đặc sắc, cho nên đã chết theo họ từ lâu” như trước đây có người đã phát biểu.

Thế thì, cái mốc khởi nguyên của nền văn học viết Việt Nam là thời điểm nào? Vấn đề đặt ra khá lý thú nhưng cũng không kém phần phức tạp, rắc rối. Người Việt Nam đầu tiên có ý thức đặt vấn đề này để nghiên cứu và bằng cái nhìn thấu tình đạt lý đã cố gắng dựng lại diện mạo văn học viết Việt Nam trước thế kỷ thứ X là cố Giáo sư Nguyễn Đổng Chi trong công trình “Việt Nam cổ văn học sử” (1942). GS. Nguyễn Đổng Chi đã gọi nền văn học đó là “Thời kỳ phát đoan”(5) với ba cái mốc gắn liền với tên tuổi của ba nhân vật: Lý Tiến đời Hán, Sĩ Nhiếp đời Tam Quốc và Khương Công Phụ đời Đường. Theo PGS. PTS Nguyễn Đăng Na thì “văn học Việt Nam hình thành nhờ ba cái “hích” đó. Cả ba cột mốc mà GS. Nguyễn Đổng Chi vạch ra ở đây là hoàn toàn chính xác và phù hợp với diễn trình văn học Việt Nam trước thế kỷ X (6).

Ở mốc thứ nhất, mở đầu là bài Chiếu của Triệu Vũ Đế viết năm 179 TCN tuyên bố bãi bỏ các nghi vệ hoàng đế; nối tiếp là bài Hịch của Lữ Gia viết năm 113 TCN bố cáo với người trong nước để kể tội Cù Hậu (Cù Thị, vợ Triệu Đà) sắp bán nước ta cho nhà Hán; và đặc biệt là bài Sớ của Lý Tiến sau đó là cuộc biểu tình nhỏ của Lý Cầm trước sân rồng vào ngày Tết dưới triều Hán Hiến Đế (190 - 220) để đề nghị đối xử bình đẳng với kẻ sĩ Việt Nam. Nhờ vậy mà người Việt bấy giờ phần nào được ngang hàng, bình đẳng với người Trung Quốc trong hoạt động văn hóa và chính trị xã hội. ở mốc thứ hai, với tên tuổi Sĩ Nhiếp đời Tam Quốc. Sĩ Nhiếp (136 - 226) là con viên Thái thú cũ ở quận Nhật Nam, năm 187 lĩnh ấn Thái thú, được giữ lấy đất nước mà cai trị. Ông đã truyền bá chữ Hán và Nho học vào Việt Nam, được tôn là “Nam Giao học tổ”, và là người có công “đem lại cho kho văn học được khá nhiều dấn vốn, có thể tiêu biểu cho ngót chục thế kỷ ấy được”(7). ở mốc thứ ba gắn liền với tên tuổi hai anh em Tiến sĩ Khương Công Phụ và Khương Công Phục đang làm quan vào đời Đường với bài văn chế sách “Đối trực ngôn cực gián sách” và bài phú “Bạch vân chiếu xuân hải”. Khương Công Phụ còn là người mở ra trào lưu du học cho người Việt(8). Sau đó, năm 1975 trong một bài viết, GS. Trần Nghĩa đã cung cấp, bổ sung thêm một số tác phẩm văn học viết thời Bắc thuộc(9).

Ở miền Nam từ năm 1976, Lê Mạnh Thát trong các công trình của mình(10), đã góp thêm tiếng nói về văn học thời kỳ này với những tác giả, tác phẩm được xác định các mốc thời gian tương đối cụ thể. Trong Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A, cảo bản 1979, in rônêô, ông đã chia lịch sử Việt Nam và lịch sử văn học thành văn Việt Nam thành ba thời đại chính.

1/ Thời đại độc lập nguyên thủy từ khởi nguyên cho đến năm 43 sau dương lịch.

2/ Thời đại giải phóng dân tộc từ năm 43 cho đến năm 939.

3/ Thời đại hùng cứ đế vương từ năm 939 cho đến bây giờ. Từ đó ông nêu tên các tác giả, tác phẩm văn học từ đầu đến năm 939. Bài Việt ca là tác phẩm văn học thành văn duy nhất thời Hùng Vương, hiện còn lại có ghi trong sách Thuyết uyển của Trung Quốc(11). Sau bài Việt ca là bài thơ bằng tiếng Quốc âm viết năm 17 TCN. Tiếp theo là Lý hoặc luận của Mâu Tử viết năm 195 - 198; sau đó là những tác phẩm của Khương Tăng Hội viết từ năm 230 đến năm 280... và kết thúc bằng thơ, kệ của các thiền sư thuộc hai dòng thiền Tỳ- Ni - Đa - Lưu - Chi và Vô Ngôn Thông với tên tuổi: Pháp Hiền, Định Không, La Quý An (dòng Tỳ Ni Đa Lưu Chi); Cảm Thành, Thiện Hội, Vân Phong (dòng Vô Ngôn thông)(12).

Trên cơ sở các nguồn tư liệu trên, có thể xác định cái mốc khởi nguyên và phác thảo về diễn trình của văn học trước thế kỷ thứ X như sau:

- Mở đầu là bài Việt ca xuất hiện cuối thời Hùng Vương (dựa theo tư liệu của Lê Mạnh Thát, chưa thấy toàn văn).

- Chiếu thư của Triệu Vũ Đế viết năm 179 TCN.

- Hịch của Lữ Gia viết năm 113 TCN.

- Bài thơ bằng tiếng Quốc âm viết năm 17 SCN (theo tư liệu của Lê Mạnh Thát, chưa thấy toàn văn).

- Lời biện bác với vua Hán Minh Đế (58-75) của Trương Trọng.

- Bài sớ tâu với vua Hán Linh Đế (184 -189) của Lý Tiến và cuộc biểu tình nhỏ của Lý Cầm, Bốc Long, đòi quyền bình đẳng vào triều Hán Hiến Đế (190 - 220).

- Lý hoặc luận của Mâu Tử viết khoảng năm (195-198).

- Vai trò của Sĩ Nhiếp trong việc mở mang học thuật và truyền bá Nho học vào cuối thế kỷ thứ II SCN.

- Đạo Thanh cùng Chi Cương Lương Tiếp dịch kinh Pháp hoa tam muội và một số kinh khác vào năm 255.

- Khương Tăng Hội soạn Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, viết lời tựa cùng chú sớ nhiều kinh sách từ năm 230 đến năm 280. Đặc biệt, ông là người chép lại truyện cổ Việt Nam trong Lục độ tập kinh cũng như dùng Chữ Hán ghi âm tiếng Việt theo hình thức tá âm trong kinh ấy.

- Chí Hàm viết Triệu tâm ký vào giữa thế kỷ thứ IV.

- Cuộc tranh luận giữa Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu thông qua sáu bức thư vào nửa đầu thế kỷ thứ V. Đạo Cao viết Tá âm, Tá âm tự, Đạo Cao pháp sư tập.

- Kệ của Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Pháp Hiền vào thế kỷ thứ VI có ghi trong Thiền uyển tập anh.

- Phong trào du học vào thế kỷ thứ VII, VIII của các tăng sĩ Việt Nam.

- Những tác phẩm luận thuyết và bài thơ Thương Đạo Hy pháp sư của Đại Thừa Đăng viết năm 675.

- Việc xướng họa giữa các nhà thơ đời Đường với các nhà sư Việt Nam.

-Tụng, kệ, sấm vĩ, ngữ lục của Thanh Biện (thế kỷ VII) và Định Không (thế kỷ VIII).

- Khương Công Phục với bài văn chính luận, Khương Công Phụ với bài văn sách và bài phú nổi tiếng Bạch vân chiếu xuân hải.

- Bài thơ Đề lữ thấn của Liêu Hữu Phương.

- Hai bài thơ Tống Mã Thực và Thích An Nam sự của anh Cử nhân (học trò?) vô danh vào thế kỷ thứ IX.

- Kệ, ngữ lục, sấm vĩ của các thiền sư Cảm Thành, Thiện Hội, Vân Phong, La Quý An vào cuối thế kỷ thứ IX có ghi trong Thiền uyển tập anh.

Từ đó, có thể trình bày đôi nét về diện mạo, đặc điểm của văn học Phật giáo trước thời Lý - Trần như sau.

2. Mấy nét về diện mạo và đặc điểm văn học Phật giáo trước thời Lý - Trần (trước thế kỷ thứ X).

Trên cơ sở diễn trình vừa nêu, có thể nói văn học viết Việt Nam trước thời Lý - Trần có rất ít tác phẩm là của các nhà Nho, quan chức; số còn lại, đại bộ phận là những tác phẩm thuộc văn học Phật giáo.

Trước hết, phải kể đến tác phẩm đầu tiên không chỉ nổi tiếng ở trong nước mà còn cả vùng Viễn Đông. Đây là một tác phẩm mà nhiều thế kỷ các học giả Trung Quốc, Nhật Bản đã để nhiều công sức nghiên cứu. Đó là Lý hoặc luận của Mâu Bác (Mâu Tử). Mâu Bác sinh khoảng vào năm 165, tại quận Thương Ngô (vùng Ngô Châu ngày nay) bên dòng Tây Giang. Khi Hán Linh Đế mất (189), Trung Quốc loạn lạc bởi nạn Tam Quốc, khoảng năm 190 ông cùng mẹ sang Luy Lâu (Thuận Thành, Hà Bắc) lánh nạn. Sách Phật tổ lịch đại thông tải có cho biết Mâu Bác lúc đầu theo đạo Hoàng Lão, ông giỏi cả Nho học, sau đó mới theo Phật tại Giao Châu (tức sau năm 190). Ông là người giỏi biện luận nên được Chu Phù mời ra làm quan nhưng ông từ chối. Về già, ông trở lại Thương Ngô và không rõ mất năm nào. Lý hoặc luận được Mâu Bác viết tại Giao Châu vào những năm 195 - 198 khi ông đã quy y theo Phật.

Về mặt thể loại, đây là loại tác phẩm luận thuyết triết lý theo lối vấn đáp, một lối văn rất thịnh hành vào thế kỷ thứ III, IV TCN tại ấn Độ vào thời Phật giáo ấn Độ chia làm nhiều bộ phái, sau khi Phật Thích Ca nhập diệt khoảng 200 năm. Tác phẩm được ghi lại trong Hoằng minh tập của Tăng Hựu, người đời Lương. Tác phẩm này cũng được nhắc đến trong Tùy chí và Đường chí. Toàn văn cũng được in lại trong Đại tạng kinh chữ Hán, tập 52. ở Việt Nam, cùng một lúc, có hai nhà nghiên cứu phát hiện tác phẩm này vào trước năm 1975 là Lê Mạnh Thát (Sài Gòn) và Trần Nghĩa (Hà Nội). Đặc biệt, Lê Mạnh Thát còn có một chuyên luận dày 568 trang nghiên cứu về Mâu Tử và Lý hoặc luận (1982).

Về mặt nội dung, Lý hoặc luận là một luận thuyết triết lý, lý giải những điều mê lầm của một số người không hiểu đạo Phật. Bộ luận thuyết gồm có 37 câu hỏi và câu đáp. Từ câu 1 đến câu 28 là những vấn nạn của người theo Khổng hỏi về Phật; từ câu 29 đến câu 37 là những vấn nạn của người theo Lão. Có thể tóm tắt nội dung như sau:

Câu 1, 2: Giải thích về Phật. Mâu Tử cho rằng Phật không phải là một nhân vật lịch sử thường tình mà là bậc siêu nhân, thần thông, biến hóa.

Câu 3, 4: Nêu tính cao siêu huyền diệu của đạo Phật mà với tư duy và ngôn ngữ thế gian, con người khó lòng hiểu thấu đạt.

Câu 5: Kinh sách Phật có vạn quyển trong lúc Khổng Tử chỉ có Tứ thư, Ngũ kinh.

Câu 6, 7, 8, 9, 10: Bài bác tư tưởng hẹp hòi câu nệ của Khổng giáo. Người đi tu cạo bỏ râu tóc, thoát ly gia đình, lìa bỏ tài sản. Theo Khổng, trong ba tội bất hiếu, không có con nối dõi là tội bất hiếu lớn nhất. Phật quan niệm rằng, cái nhiễm là gốc của sinh tử. Lìa ái dục để giải thoát, bỏ sinh diệt để đạt bất diệt. Hiếu đạo không chỉ bó hẹp giới hạn trong việc thừa kế.

Câu 11, 12: Giải đáp cách ăn mặc của tăng sĩ. Người tu hành không được theo các tập quán sang trọng của thế gian. Cần mặc vải thô xấu, phải ăn ngủ nghỉ không đầy đủ. Có tri túc và thường túc thì mới có phẩm hạnh. Quy định bấy giờ tăng sĩ mặc cà sa đỏ và khi tiếp xúc với người không quỵ lụy, săn đón.

Câu 13, 14: Giải đáp thuyết tái sinh của Phật, đả kích tà ma quỷ thần, linh hồn bất tử của Khổng giáo. Câu 14 còn phê phán tư tưởng Đại Hán, tư tưởng này cho rằng các giống dân ngoài người Hoa Hạ đều là di, địch, mọi rợ. Mâu Tử khẳng định Trung Quốc chưa chắc là trung tâm của trời đất.

Câu 15, 16: Trình bày thuyết lý theo pháp chứ không theo người. Không nên vì có tăng sĩ có vợ con, rượu chè, dối trá mà cho rằng đạo Phật là xấu. Không nên thấy hiện tượng mà quy là bản chất.

Câu 17, đến câu 20: Nêu những đức hạnh và thể thức thực hành của Phật giáo; bố thí, giảng dạy bằng thí dụ hình ảnh...

Câu 21: Xác định Phật giáo vào Giao Châu là cùng thời với Phật giáo vào Trung Quốc thời Hán Minh Đế (năm 68).

Câu 22 đến câu 28: So sánh Phật với Khổng, Lão. Mâu Bác cho rằng Khổng, Lão như hang khe, bó đuốc, hoa lá; còn Phật như là mặt trời, là quả trái thơm ngon.

Từ câu 29 đến câu 37: Đả kích Lão Tử, Đạo giáo, Mâu Bác cho rằng các phép thanh đàm, tịch cốc, luyện thuốc trường sinh là do các Đạo gia bịa đặt. Lão Tử không có chủ trương như thế, vì ông đã nói “Trời đất không tồn tại lâu dài, huống hồ là con người”(13).

Có thể nói rằng, Lý hoặc luận là một tác phẩm luận thuyết về Phật học nổi tiếng, có giá trị nội dung lớn. Qua lập luận của Mâu Bác, tác phẩm đã dùng lời lẽ Nho Lão đả kích Nho Lão, xiển dương Phật giáo, làm cho ảnh hưởng của Khổng, Lão lung lay. Đặc biệt, dù là người Hán nhưng sống tại Việt Nam, học Phật và viết sách tại Việt Nam nên Mâu Bác đã phê phán tư tưởng Đại Hán ở câu 14. Ông cho rằng “Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất” (Hán địa vị tất vi thiên trung). Qua ý kiến trên, nếu muốn coi đây là tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam không phải là không có căn cứ.

Sang thế kỷ thứ III, có thể kể đến hai tác giả là Đạo Thanh và Khương Tăng Hội.

Đạo Thanh người Việt, thông giỏi Phật pháp, khi sư Chi Cương Lương Tiếp (Cương Lương Lâu Chí) từ ấn Độ sang Việt Nam truyền đạo thì Đạo Thanh đã cùng với ông này dịch Kinh Pháp Hoa tam muội vào năm 255. Đây là bộ kinh thuộc hệ thống Đại thừa Phật giáo(14).

Còn Khương Tăng Hội người gốc Khương Cư (tức vùng Sogdiane, nay là Udơbêch) thuộc dòng dõi giai cấp Bà - la - môn. Tổ tiên dời đến sinh sống tại ấn Độ. Từ ấn Độ, cha của Hội sang Giao Châu buôn bán, lấy vợ và sinh Hội tại đây khoảng năm 195(15). Khi Hội hơn 10 tuổi, song thân qua đời, Hội xuất gia học Phật tại Giao Châu. Quyển kinh mà Hội đã chú sớ và đề tựa là Kinh An ban thủ ý, trong lời tựa, ông đã viết “Tôi sinh ra như dấu tích cuối cùng, vừa có đủ sức vóc thì cha mẹ đều mất, bậc tam sư cũng viên tịch, nhìn lên mây trời, lòng cảm thấy buồn, vì thiếu người giáo dưỡng”. Trong Cựu tạp thí dụ kinh, một quyển kinh do ông biên soạn, có ghi lời bình của thầy, ông cũng đã nhiều lần nhắc lại ý này. Sách xưa chép rằng, ông bẩm sinh đã thông minh lại thích nghiên cứu học hỏi tính cần, tính chân thật hòa nhã. Nhờ thế mà ông đã thông thạo kinh điển giáo pháp. Ông lại giỏi cả Phạn ngữ, Hán ngữ cùng tiếng Việt, còn thông cả lục thư, toán số; biết thiên văn và tinh tường cả văn chương lẫn hành chính. Ông đã biên soạn, biên dịch, viết lời tựa cùng chú sớ - chú giải nhiều bộ kinh thuộc Đại thừa Phật giáo và Thiền học. Vai trò của ông trong việc hoằng dương đạo pháp không chỉ ở Việt Nam mà còn cả ở Trung Quốc. Vào thời Ngô Tôn Quyền, khi Phật giáo chưa phát triển khắp miền Giang Tả thì Tăng Hội đã chống gậy đến đây hoằng hóa. Ông đã đến Kiến Nghiệp, kinh đô của nước Ngô vào năm Xích Ô thứ 2 (năm 247). Nhờ tinh thông Tam tạng kinh điển, giỏi về pháp thuật mà Hội đã thu phục được niềm tin của Ngô Tôn Quyền. Quyền xây chùa mời ông về trụ trì. Đây là ngôi chùa đầu tiên ở Giang Đông, nên có tên là chùa Kiến Sơ và nơi ở của Hội được gọi là Phật Đà Lý. Như vậy Hội là người đầu tiên có công truyền bá đạo Phật ở vùng Giang Đông và làm cho Phật giáo ở đây hưng thịnh. Ông tịch khoảng năm 280 niên hiệu Thái Khương đầu nhà Tấn. Bên cạnh sự nghiệp truyền đạo, chấn hưng Phật pháp, từ những năm 230 đến 280, trong những ngày ở Việt Nam và ở Trung Quốc, ông đã biên dịch, biên soạn, chú giải và viết lời tựa nhiều tác phẩm có giá trị như sau:

Biên dịch:

- Kinh Bát thiên tụng Bát nhã.

- Ngô phẩm (Đạo hành Bát nhã) (hiện không còn).

Biên soạn, biên tập:

- Lục độ yếu mục (hiện không còn).

- Nê hoàn phạm bối (hiện không còn).

- Lục độ tập kinh.

- Cựu tạp thí dụ kinh.

Viết lời tựa cùng chú sớ:

- An Ban thủ ý kinh (An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Tuệ chú sớ, Tăng Hội đề tựa).

- Pháp cảnh kinh (An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ, đề tựa).

- Đạo Thọ kinh (Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa).

Qua liệt kê những tác phẩm trên, đáng chú ý là những bộ kinh đều thuộc hệ thống Đại thừa và nội dung chứa đựng tư tưởng Thiền học. Điều đó, như đã nêu ở phần trước, chính Khương Tăng Hội là người đầu tiên phát triển Thiền học tại Việt Nam và mang Thiền học vào Trung Quốc, chứ không phải là Tỳ Ni Đa Lưu Chi như nhiều học giả trước đây đã căn cứ vào Thiền uyển tập anh rồi khẳng định. Những tác phẩm mang tư tưởng Thiền học có thể nêu là Bát thiên tụng Bát nhã, An ban thủ ý kinh và Lục độ tập kinh.

Đi sâu vào tìm hiểu tác phẩm Lục độ tập kinh do ông biên soạn, chúng ta thấy rằng, Khương Tăng Hội có lẽ là người đầu tiên chép lại truyện cổ Việt Nam, đặc biệt là truyền thuyết cái bọc 100 trứng (truyện số 23) và là người đóng góp có ý thức về mặt ngôn ngữ tiếng Việt khi dịch kinh ra Hán văn. Theo kết quả nghiên cứu tỷ mỷ, sâu rộng của Lê Mạnh Thát trong chuyên luận Khương Tăng Hội toàn tập, tập 1 (615 trang) thì trong Lục độ tập kinh bằng Hán văn có 15 trường hợp trong 11 câu chuyện có cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt, đó là Trung cung (2 lần) (trong cung), trung tâm (trong lòng) (8 lần), nhập trung (vào trong), thần thọ (thần cây), bệ thăng thiên (bệ lên trời) (2 lần), Trung đình (trong sân), thế cường, ngoại dã, sư hùng (theo ngữ pháp tiếng Hán phải là cường thế, dã ngoại và hùng sư)(16), và trong Cựu tạp thí dụ kinh thảng hoặc cũng có cấu trúc ngữ pháp như thế. Khương Tăng Hội còn là người dùng hình thức tá âm, mượn chữ Hán để ghi lại các âm tiếng Việt như cố = có; (Mẫu cố quật ấm = mẹ có đào hầm, truyện 14; Đại vương cố khiển thần quy tuyên mạng = đại vương có sai rùa thần truyền mạng, truyện 50 v.v.); cố = cố; suy = xui (ngô cố trì ẩn, suy hựu phùng yên = ta cố chạy trốn, xui lại gặp vận, truyện 85); biệt = biết; bạc, bạ, bộ = bỏ, ở truyện 84. ở truyện 14 có bài thơ miêu tả diện mạo lão phạm chí “Tỉ chính biển hổ, thân thể liêu lệ, diện sô thần đả, ngôn ngữ khiểng ngật”. Nếu bằng hình thức tá âm những chữ tỉ, diện, thần đọc là “mũi, mặt, môi” và từ “liêu lệ” “khiểng ngật” theo hình thức tá âm sẽ đọc là “rệu rạo, ngọng nghịu” thì sẽ thành bài thơ tiếng Việt mà không cần dịch: “Mũi chính vểnh vẹo, thân thể rệu rạo, mặt xô môi dày, ngôn ngữ ngọng nghịu”(20). Trong kinh ở một chỗ khác, ông dùng chữ “Lung lệ” để ghi âm “lỏng lẻo”. Ngoài ra, còn có một số từ thuần Việt mà Tăng Hội đã dùng trong Lục độ tập kinh như núi diều tiếng Phạn Grdhrakuta, Hán ngữ phiên âm là Kỳ- xà-quật, hiện dịch là Linh Thứu sơn, khi ấy Tăng Hội đã viết Diều Sơn(17); chữ gù (những người gù được thẳng lưng) ở truyện 20 bản in đời Tống giữ nguyên chữ gù; Bản Đại tạng kinh đổi thành tỵ; truyện 33 và 25 có câu “làm bè để thả bạn xuống biển” trong lúc đó Hán ngữ có chữ phiệt nhưng Tăng Hội đã dùng chữ bè.

Ngoài ra, trong Lục độ tập kinh còn nhắc đến những từ Hán Việt rất quen thuộc ngày nay như: giao chiến, mãnh lực, thế lực, vô đạo, nhân đạo, sinh ly, ủy lạo, nghẹn ngào, cực khổ.

Từ cứ liệu ngôn ngữ trên, Lê Mạnh Thát kết luận rằng, khi soạn dịch Lục độ tập kinh sang tiếng Hán, Tăng Hội có lẽ đã có trong tay một bản kinh tiếng Việt ?

Ngoài ra trong Lục độ tập kinh, khi biên soạn, Tăng Hội đã cố ý ghi lại những câu chuyện cho phù hợp với truyện cổ Việt Nam mà chúng ta có thể tìm thấy nét tương đồng giữa những câu chuyện trong kinh với truyện cổ mà GS. Nguyễn Đổng Chi đã sưu tập trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam. Lục độ tập kinh có 91 câu chuyện. Có chuyện phê phán Nho giáo (truyện 49). Làm gì một bản kinh Phạn ngữ lại có nội dung này? Bởi lẽ ấn Độ bấy giờ không có Nho sĩ và Nho giáo. Điều này, trong Lý hoặc luận của Mâu Tử cũng đã phê phán. Đây cũng chứng tỏ giới Phật tử Việt Nam bấy giờ đã có ý thức bảo vệ bản sắc văn hóa dân tộc. Lục độ tập kinh đã cải biên những câu chuyện để phù hợp với Việt Nam nhằm mục đích đạt hiệu quả sâu xa và lâu dài trong lòng người bản xứ. Có những câu chuyện trong kinh lại thống nhất hoàn toàn hoặc một phần với Kho tàng truyện cổ tích mà Nguyễn Đổng Chi đã sưu tầm. Như các truyện số 25, 37, 41, 45, 49 của kinh và các truyện số 9,13,48, 144, 162, 166 của Truyện cổ tích Việt Nam (`18). Cuối cùng, Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh đã nêu lên những chủ đề tư tưởng lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước... những tư tưởng này làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hóa Việt Nam(19).

Ở thế kỷ thứ IV, một tác giả có tên là Chí Hàm đã viết Triệu Tâm ký. Hiện chúng ta chưa biết gì nhiều hơn về tác phẩm này, trừ đôi nét mà Lê Mạnh Thát đã công bố(20).

Những năm thuộc nửa đầu thế kỷ thứ V, không thể không nhắc đến cuộc tranh luận về Phật pháp qua sáu bức thư giữa hai vị sư Việt Nam là Đạo Cao và Pháp Minh với một Sứ quân có tên là Lý Miễu (Diếu, Diễu). Về mặt niên đại sáng tác, sáu bức thư này có khả năng viết trong những năm 433 - 455. Sáu bức thư có nhan đề là “Cao Minh nhị Pháp sư đáp Giao Châu Lý Miễu nạn Phật bất kiến hình thư”. Đạo Cao và Pháp Minh là hai nhà sư Việt Nam sống giữa triều Lưu Tống Trung Quốc (420-478). Về tiểu sử hai vị này, các tài liệu xưa không chép, chỉ có Toàn Tống văn, quyển 63 ghi là Đạo Cao, Giao Châu Pháp sư và Pháp Minh, Giao Châu Pháp sư. Về Lý Miễu, vài nhà nghiên cứu cho rằng có lẽ ông là một Sứ quân hay Thứ sử đứng đầu một quận huyện, là người của triều đình phương Bắc. Cũng có thể ông là phái viên đặc biệt của Triều đình Trung Quốc được giao phó một công việc nhất định nào đó trong một khoảng thời gian nào đó (Vì khi liệt kê tên những tên Thái thú, Thứ sử ở các quận huyện tại Việt Nam bấy giờ không ai tên Lý Miễu). Trong thư, Đạo Cao và Pháp Minh gọi Lý Miễu là Sứ quân.

Toàn văn sáu bức thư có ghi lại trong bộ Hoằng Minh tập của Thích Tăng Hựu, một vị sư đời Lương. Sau này Đại Tạng kinh, tập 52 có in lại. Toàn văn Sáu bức thư này đã được GS. Trần Nghĩa, dịch đăng ở Tạp chí Hán Nôm, số 2 -1995).

Qua cuộc trao đổi tranh luận trong sáu bức thư giữa hai nhà sư và một vị sứ quân về việc “thấy hay không thấy chân hình Đức Phật” với nội dung tóm tắt như vừa nêu trên, chúng ta có thể phát biểu rằng, từ thế kỷ thứ IV, thứ V trở đi, Phật giáo Việt Nam đã phát triển mạnh và lúc này các tăng sĩ đã thấu đạt, uyên bác về Phật pháp và đã có tiếng tăm nên các sứ thần đã tìm đến vấn nạn, học hỏi về giáo lý uẩn súc, huyền vi của Thích Ca. Bên cạnh hai bức thư (số 2, số 4) trong số sáu bức thư, Đạo Cao còn là tác giả của sách nghiên cứu dạng Tự điển ngôn ngữ và Luận thuyết triết lý. Theo kết quả nghiên cứu trong Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A, 2B, Tu thư Vạn Hạnh,cảo bản in rônêô, 1979, thì Lê Mạnh Thát đã căn cứ vào tài liệu Nhật Bản quốc kiến tại thư mục ở tờ 34b 4 - 5 và tờ 48a 14 mà biết rằng Đạo Cao đã viết những tác phẩm Tá âm, Tá âm tự và Đạo cao pháp sư tập. Tá âm và Tá âm tự là sách tra cứu dạng tự điển. Hai quyển sách này có lẽ được viết khoảng năm 390 - 400. Tá âm là mượn (âm) tiếng. Đây là cuốn sách ghi lại các tiếng, các chữ mà người Việt mượn tiếng Hán, chữ Hán để mô tả, ghi lại những đồ vật, sự vật ở Việt Nam mà chữ Hán không thể diễn đạt. Còn Tá âm tự có thể là một cuốn tự điển ngôn ngữ để tra cứu những tiếng, những chữ mượn âm chữ Hán để ghi lại những tiếng quốc âm. Riêng cuốn Đạo Cao pháp sư tập được viết khoảng năm 450 - 460, là một tập luận thuyết triết lý gồm những bài viết, bài giảng của ông về Phật pháp, về triết lý tư tưởng đạo Phật. Đáng tiếc là ba cuốn sách trên hiện chưa tìm thấy. Tuy nhiên, qua việc biên soạn sách Tá âm và Tá âm tự, chúng ta có thể phát biểu rằng, trước đó rất lâu, từ thế kỷ I trước Công nguyên năm 17, người Việt đã có bài thơ bằng tiếng quốc âm mà sách Thuyết uyển của Lưu Hướng biên soạn đã chép lại. Rồi đến thời Sĩ Nhiếp (136? - 226), ông đã mượn chữ “da” (  ) trong Hán văn để ghi lại tên một cống phẩm của người Việt nạp cho nhà Ngô vào những năm 210 - 226. Đó là quả dừa. “Da” chính là hình thức tá âm để ghi tiếng “dừa”. Đây là một căn cứ sinh động để Giáo sư Nguyễn Đổng Chi và các nhà nghiên cứu khác cho rằng có lẽ chữ Nôm đã phôi thai từ thời Sĩ Nhiếp. Sang thế kỷ thứ III, với hai công trình biên soạn của Khương Tăng Hội: Cựu tạp thí dụ kinh, Lục độ tập kinh thì hình thức tá âm đã được sử dụng nhiều và rộng rãi hơn. Vấn đề chúng tôi đã có dịp điểm qua ở phần trước. Vì thế, đến thế kỷ thứ V, việc ra đời các công trình ngôn ngữ như của Đạo Cao cũng là lẽ đương nhiên, là một tất yếu khách quan.

Cũng khoảng giữa thế kỷ thứ V, Việt Nam đã xuất hiện một ngôi sao Thiền học. Đó là Huệ Thắng. Huệ Thắng là người được tâm ấn của sư Đạt Ma Đề Bà. Đề Bà là người sống cùng thời với Bồ Đề Đạt Ma. Hai vị này đã sang Việt Nam, Đạt Ma Đề Bà ở lại đây và truyền đạo Thiền cho Huệ Thắng. Trong khi ấy, Bồ Đề Đạt Ma tiếp tục chống gậy lên phương Bắc. Vì cơ duyên chưa gặp nên sư vào núi Tung Sơn Thiếu Thất “quán bích tọa thiền”, sau đó truyền tâm pháp cho Huệ Khả, mở đầu cho việc phát triển của Thiền tông Trung Quốc. Về Huệ Thắng, sách xưa không cho biết gì nhiều hơn, và cũng chẳng biết ông có trước tác phẩm nào không. Chỉ biết rằng ông tu tập thiền định, mỗi khi nhập định thì một ngày một đêm mới xả(21).

Cùng thời với Huệ Thắng còn có Đạo Thiền và Hiền pháp sư. Theo sách Tục Cao tăng truyện, Đạo Thiền là người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giữ giới luật nghiêm túc, giỏi về luật học, sống trầm tĩnh, bình dị kham khổ, tu hạnh đầu đà. Ông đã từng cảm hóa cọp dữ ở vùng núi chùa Tiên Châu. Nhờ danh đức mà ông được Cảnh Lăng Vương (con thứ của vua Tề Cao Tổ (470 - 482) mời về Kim Lăng giảng dạy Thiền luật. Còn Hiền pháp sư hiện chưa rõ tên tuổi quê quán, chỉ biết ông là người Giao Châu, sống thế kỷ thứ V. Ông là vị thầy truyền tam quy ngũ giới cho Vương Diệm từ lúc Diệm còn nhỏ, sống với cha đang làm quan tại Giao Châu. Việc này, Đạo Tuyên có nhắc đến trong Tập Thần châu tam bảo cảm thông lục, viết năm 664, quyển trung, Đại tạng kinh 2106 tờ 419a 15 - 16; sau đó, Đạo Thế chép lại trong Pháp uyển châu lâm quyển 14 tờ 388c 10 - 29; mà sau này Lê Mạnh Thát đã kê cứu, ghi lại trong Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A(22). Về trước tác của hai vị này thì các tài liệu trên không nhắc đến.

Khoảng từ năm 580 đến năm 600, tức cuối thế kỷ thứ VI, có thể kể đến Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền thuộc dòng Thiền với những bài kệ phú pháp mà sách Thiền uyển tập anh đã ghi lại.

Ở thế kỷ thứ VII - VIII, nhờ phong trào du học của các vị tăng sĩ, nho sĩ mà diện mạo văn học thời này có thể nói là phong phú, nhiều vẻ hơn. Trước hết, cần kể đến sáu nhà sư Việt Nam đã từng du học ở Trung Quốc, Trung Á, ấn Độ có về Việt Nam truyền bá đạo pháp mà sách Đại Đường cầu pháp cao tăng truyện của Nghĩa Tịnh có chép. Đó là Vận Kỳ, Giải Thoát Thiên, Khuy Xung, Huệ Diệm (Tuệ Viêm), Trí Hành và Đại Thừa Đăng. Đây là những trí thức tăng lữ mà theo GS Nguyễn Đổng Chi, những vị này “có khả năng sáng tác văn chương” và “trình độ học vấn của họ chẳng kém gì người Trung Nguyên”(23).

Trong số sáu trí thức tăng sĩ vừa nêu thì Đại Thừa Đăng viết khá nhiều. Đại Thừa Đăng (Đại Thặng Đăng) tên Phạn là Ma Ha Da Na Bát Địa Dữ Ba (Mahayana Pradĩpa), người ái Châu, từ nhỏ theo cha mẹ sang buôn bán ở xứ Đỗ Hòa La Bát Đế (Dãravati) (ấn Độ) rồi xuất gia tại đây. Lớn lên, có lần theo sứ giả Diệm Tự về Trung Quốc và xin thọ đại giới với sư Đường Huyền Trang. Một thời gian sau ông về Việt Nam giảng đạo rồi trở lại ấn Độ. Ông giỏi Phạn ngữ, Hán ngữ, tinh thông ba tạng kinh điển, có thể dùng Phạn ngữ để chú thích, giải thích kinh tiếng Phạn. Ông từng đi nhiều nơi trên đất ấn và tịch tại chùa Bát Niết Bàn (Parinirvãna) ở thành Câu Thi lúc sáu mươi tuổi.

Ông đã viết những bộ sách lý giải kinh, luận của Phật giáo như Câu xá luận ký, Duy thức chỉ nguyên, Đại thừa bách pháp minh môn luận thuật ký và Luận duyên sinh. Ông còn là tác giả của bài thơ Thương Đạo Hy pháp sư. Bài thơ được viết năm 675, lúc Đại Thừa Đăng sang lại ấn Độ, có đến thăm người bạn khi xưa cùng tu học với mình ở Trung Quốc tên là Đạo Hy. Đến nơi, sư chỉ còn thấy dấu vết và bút tích của bạn còn người thì đã về cõi Tây phương, nên ông nhỏ lệ tiếc thương mà viết bài thơ. Bài thơ đã được Nghĩa Tịnh chép trong Đại Đường cầu pháp cao tăng truyện, quyển thượng, tờ 4c 11 - 13. Bài thơ như sau:

Phiên âm:

Ta hỹ tư vương
Kỳ lực di cường
Truyền đăng chi sĩ
Yến dĩ vân vong
Thần châu vọng đoạn
Thánh cảnh hồn dương
Quyến dư trường nhi lưu thế
Khái bố tố nhi tình thương

Tạm dịch:

Khốn nỗi nhớ ông
Sức vẫn còn cường
Truyền đăng một đấng
Bỗng chốc tiêu tan
Hồn lìa khỏi xác
Về cõi Tây phương
Đoái trông buồn mà rơi lệ
Nghĩ khổ cực mà tình thương.

Bài thơ chỉ có tám câu. Sáu câu đầu mỗi câu bốn chữ rất hợp với lối kể; hai câu cuối mỗi câu sáu chữ, tạo âm điệu dàn trải, mượt mà, dễ bộc lộ nỗi niềm cảm xúc. Đó là lời bộc bạch, là tiếng lòng thổn thức đớn đau đến xé ruột xé gan của nhà thơ đối với bạn. Chính hai câu cuối tạo âm vang cho tứ thơ và bộc lộ chủ đề của bài thơ(24).

Cũng trong những năm cuối thế kỷ thứ VII đầu thế kỷ thứ VIII có nhiều nhà sư danh tiếng được vua Trung Quốc mời sang tận Kinh đô giảng kinh, có vị dù ở nơi thâm sơn cùng cốc, nhưng nhờ danh đức mà các nhà thơ nổi tiếng đời Đường đến thăm. Tất cả họ có lẽ đã xướng họa thơ văn với các thi nhân đời Đường. Rất tiếc, những bài thơ xướng họa này hiện chưa tìm thấy, chỉ còn lại một số bài thơ tặng, thơ tiễn biệt của các thi sĩ đời Đường như Dương Cự Nguyên tặng Phụng Định Cung Phụng Định pháp sư; Giả Đảo (nhà thơ - thiền sư) viết hai bài: một tiễn thiền sư Duy Giám và một tiễn Hoàng Hòa Tân Tống An Nam Duy Giám pháp sư và Tống Hoàng Hòa Tân quy An Nam thi; Trương Tịch đã vào tận núi thăm một vị thiền tăng Việt Nam có viết bài thơ tặng Sơn Trung tặng Nhật Nam tăng thi; Còn Thẩm Thuyên Kỳ nhân một lần sang chơi ở Giao Châu, có bài thơ khen Vô Ngại Thiền sư ở chùa Sơn Tĩnh quận Cửu Chân Tặng Vô Ngại Thượng nhân. Sở dĩ ta biết được những tác giả trên là nhờ sách Loại Hàm, Anh Hoa và Toàn Đường thi của Trung Quốc, mà sau này Lê Quý Đôn có ghi lại trong Kiến văn tiểu lục. Còn một nhân vật nữa là Tinh Thiều. Sách Đại Việt sử ký toàn thư của Ngô Sĩ Liên nhận định Tinh Thiều là người giỏi văn chương. Nhờ thế, nhà nghiên cứu Trịnh Vĩnh Thường Trung Quốc trong Hán văn học tại An Nam đích hưng thệ đã kết luận “Tinh Thiều là một văn học gia. Điều đó không còn nghi ngờ gì nữa... Đáng tiếc rằng tác phẩm của ông không còn lưu truyền”(25).

Một điều thú vị là, dù hiện nay chúng ta chưa tìm thấy thơ văn của các tác giả vừa nêu trên nhưng cũng có thể nói rằng, các vị là những người giỏi thơ văn và thơ văn của họ chẳng kém gì người phương Bắc. Có lẽ họ đã từng làm thơ xướng họa với các thi sĩ nổi tiếng đời Đường nên các thi sĩ này mới có thơ tặng lại.

Trong khoảng thời gian này có những đệ tử của dòng Thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi như Thanh Biện (thế kỷ thứ VII), Định Không (cuối thế kỷ VIII - 808) có những kệ thị tịch, những lời đối đáp với đệ tử mà Thiền uyển tập anh có chép. Định Không đã viết bài tụng và hai bài thơ mang tính sấm vĩ. Một lần, sư Định Không dựng chùa Quỳnh Lâm (khoảng năm 785 - 805), thợ đào móng có phát hiện được bình hương và mười chiếc khánh đồng. Sư sai người ra sông rửa sạch, có một chiếc rơi xuống sông trôi liệng, đến khi chạm mặt đất mới nằm im. Sư đã lý giải hiện tượng này và nhân đó đổi tên đất là Cổ Pháp, rồi làm bài tụng sau:

Nguyên văn:

Địa trình pháp khí
Nhất phẩm trinh đồng
Tri Phật pháp chi “hưng long”
Lập hương danh chi Cổ Pháp

Dịch:

Đất dâng pháp khí
Hạng nhất đồng ròng
Gặp thời Phật pháp thịnh hưng
Đặt tên làng là Cổ Pháp.
Bd, Thiền uyển tập anh Nxb. VH, trang [175 - 177]

Và hai bài thơ.

Bài thứ nhất:

Pháp khí xuất hiện
Thập khẩu đồng chung
Lý thị hưng vương
Tam phẩm thành công

Dịch:
Pháp khí xuất hiện
Khánh Đồng mười tấm
Họ Lý làm vua
Công đầu tam phẩm
(Bd Thiền uyển tập anh, VH, H, tr.176-177)

Bài thứ hai:

Thập khẩu thủy thổ khứ
Cổ Pháp danh hương hiệu
Kê cư loan nguyệt hậu
Chính thị hưng tam bảo

Dịch:

Mười cái xuống nước đất
Cổ Pháp tên làng ta
Gà ngồi hưng loan phượng
Tam bảo đến lúc hưng.
(Bd Thiền uyển tập anh, tr.176)

Những điều mà sư Định Không tiên đoán trong các bài thơ, bài tụng trên sau này đã thành sự thật. Làng Cổ Pháp trở thành đất phát tích của dòng họ nhà Lý và Lý Công Uẩn lên ngôi vua mở đầu vương triều nhà Lý, dời đô từ Hoa Lư về Đại La và đổi tên là Thăng Long, tạo điều kiện cho đất nước phát triển, Phật giáo hưng thịnh.

Về văn học Phật giáo, ở thế kỷ thứ IX đầu thế kỷ thứ X có thể nêu tên một số tác giả Thiền sư thuộc dòng thiền Vô Ngôn Thông như Cảm Thành, Thiện Hội, Vân Phong với những lời đối đáp khai ngộ cho đệ tử và kệ thị tịch (xem Thiền uyển tập anh). Đặc biệt là bài thơ kệ mang tính sấm vĩ của thiền sư La Quý An thuộc thế hệ thứ 10 dòng Tỳ Ni Đa Lưu Chi. Bài kệ được sư đọc lúc trồng cây gạo trước chùa Minh Châu vào năm 936, tiên đoán việc họ Lý sẽ lên ngôi vua:

Nguyên văn:

Đại sơn long đầu khởi
Cù vĩ ẩn Chu Minh
Thập bát tử định thành
Miên thụ hiện long hình
Thố kê thử nguyệt nội
Định kiến nhật xuất thanh

Dịch:

Đại sơn đầu rồng ngước
Đuôi dài náu Chu Minh
Thập bát tử dấy nghiệp
Cây gạo hiện long hình
Thỏ gà trong tháng chuột
Ắt thấy mặt trời lên.
(Bd Thiền uyển tập anh, tr.178)

Văn học viết Việt Nam trước thời Lý Trần với diện mạo của nó như vừa nêu, chúng ta thấy rằng trừ một số tác giả Nho gia như Triệu Vũ Đế, Lữ Gia, Trương Trọng, Lý Tiến, Khương Công Phụ, Khương Công Phục, Phùng Đái Tri, Liêu Hữu Phương thì đa số còn lại là các trí thức Thiền sư hoặc trí thức theo Phật; và đại bộ phận có các tác phẩm có giá trị, có bề dày trong văn học thời kỳ này đều thuộc về văn học Phật giáo.

- Về mặt ngôn ngữ, tuy văn học trước thời Lý Trần được viết bằng chữ Hán nhưng trong đó chúng ta lại thấy phôi thai hình thức tá âm để hình thành chữ Nôm giai đoạn sau, đặc biệt là trong Hán văn lại được viết theo cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt. Điều đó cũng có nghĩa là nhà chùa là nơi đầu tiên sản sinh ra tá âm. Có lẽ đây là nền tảng, để giai đoạn sau chế tác ra chữ Nôm tương đối hoàn thiện và sử dụng để sáng tác tạo nên những tác phẩm văn học ưu tú.

- Về mặt thể loại, văn học Phật giáo trước thời Lý Trần có mặt tương đối các thể loại văn học cổ - trung đại: ca, kệ, thơ, luận thuyết triết lý, tựa, chú giải, dịch thuật, thuật ký, thư tranh luận thơ, biên khảo. Những thể loại này phục vụ cho mục đích tôn giáo nên đa số thuộc văn học chức năng - một truyền thống của văn học cổ - trung đại, vì thế những tác phẩm mang tính hình tượng còn mờ nhạt. Tuy nhiên rải rác cũng có vài tác phẩm văn học hình tượng như Thương Đạo Hy pháp sư của Đại Thừa Đăng. Nếu mở rộng ra, văn học nhà Nho thời này còn có những tác phẩm như phú Bạch Vân chiếu xuân hải (Khương Công Phụ), Đề lữ thấn (Liêu Hữu Phương) và hai bài thơ của anh học trò vô danh Tống Mã Thực và Thích An Nam sự. Đó là những tiếng lòng với nhiều cung bậc tình cảm, thể hiện những sắc thái khác nhau của tác giả đối với đối tượng được phản ánh. ở đây, riêng trong bộ phận văn học Phật giáo có các thể loại như: tựa, chú giải, luận thuyết triết lý, thơ, kệ, tụng, dịch thuật, thuật ký, biên khảo dạng tự điển ngôn ngữ, thư tranh luận... chứng tỏ văn học Phật giáo thời kỳ này tuy mới hình thành nhưng đa dạng về thể loại, để giai đoạn văn học sau kế thừa, tiếp tục phát triển.

- Về mặt nội dung thể hiện, đó là những tác phẩm mang nội dung truyền giảng Phật pháp (dịch thuật, tựa, chú sớ, chú giải, thuật ký, kệ, ngũ lục, lời đối đáp khai thị...). Đặc biệt, với chùm thư tranh luận ở thế kỷ thứ V “có hay không có chân hình đức Phật” đã mở đầu cho loại văn chương phê bình tranh luận mang tính chất học thuật và tác phẩm Tá âm tự lại cắm cái mốc cho thể loại nghiên cứu, biên khảo về ngôn ngữ học. Một số thơ, kệ mang tính sấm vĩ, tiên đoán việc xã tắc của thời kỳ này cũng đã xuất hiện để giai đoạn sau phát triển với Pháp Thuận, Ngô Chân Lưu, Nguyễn Vạn Hạnh, v.v.

Tóm lại, văn học trước thế kỷ thứ X trong đó chủ yếu là văn học Phật giáo như đôi nét diễn trình nêu trên không đến nỗi “ít ỏi”, “thiếu vắng”, “mờ nhạt”, “hoặc đã chết theo họ từ lâu” như có nhà nghiên cứu đã phát biểu, mà trái lại, với số lượng tác giả, tác phẩm tuy không nhiều (so với lịch sử cả ngàn năm) ít nhiều đã góp phần làm nên diện mạo một thời đại văn học. Có thể nói Dân tộc ta thật sự có một dòng văn học viết bằng chữ Hán trước thời Lý - Trần (trước thế kỷ thứ X). Đây chính là thời kỳ phôi thai, hình thành để khi có điều kiện sẽ tạo nên sức bật mạnh mẽ cho văn học giai đoạn sau phát triển. Điều đó giải thích tại sao sau cả ngàn năm nô lệ, khi nước nhà vừa giành lại được độc lập tự chủ thì văn học lại phát triển mạnh, có những thành tựu to lớn như văn học thời Lý - Trần.

CHÚ THÍCH

(1) Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, Tu thư Vạn Hạnh, tái bản, 1994, tr.9.

(2) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 64.

(3) Nguyển Đổng Chi, Việt Nam cổ văn học sử, tập 1, Phủ Quốc Vụ Khanh đặc trách Văn hóa, Sài Gòn, tái bản, 1970, tr. 10.

(4) Trần Nghĩa, Một số tác phẩm mới phát hiện có liên quan tới dòng văn học viết bằng chữ Hán của người Việt thời Bắc thuộc, Tạp chí Văn học, số 4, 1975, tr.84.

(5) Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr. 436.

(6) Nguyễn Đăng Na, Về phương pháp viết văn học sử của GS. Nguyễn Đổng Chi, Tạp chí Văn học, số 3 - 1996, tr.39 - 43.

(7) Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr. 76 -77.

(8) Nguyễn Đổng Chi, sđd, tr. 87.

(9) Trần Nghĩa, tlđd, tr. 84 - 99.

(10) Xem Lê Mạnh Thát:

a - Sơ thảo Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 1, in rônéo, Tu thư Vạn Hạnh, TP.HCM, 1976.

b - Sơ thảo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A, 2B, in ronéo Tu thư Vạn Hạnh, TP.HCM, 1979.

c - Khương Tăng Hội toàn tập, Tu thư Vạn Hạnh, tái bản, 1994.

d - Nghiên cứu về Mâu Tử (2 tập) Tu thư Vạn Hạnh, 1982.

(11) Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, sđd, tr.7.

(12) Lê Mạnh Thát, Sơ thảo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A-2B, tlđd, tr.168.

(13) Xem Mâu Tử - Lý hoặc luận, bản dịch của Trần Nghĩa, Tạp chí Triết học, số 2-1994 (tr.57-66), số 3-1994 (tr.69 - 74).

(14) Lê Mạnh Thát, Sơ thảo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A-2B, tr.168 - 170.

(15) Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, sđd.

(16) Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, sđd, tr. 147 - 188.

(17) Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, tr.169.

(18) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 270 - 277.

(19) Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 130 - 284.

(20) Lê Mạnh Thát, Sơ thảo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A - 2B.

(21) - Theo Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, (3 tập) Nxb. KHXH, H, 1994.

- Theo Lê Mạnh Thát, Sơ thảo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A, 2B.

(22) Lê Mạnh Thát, Sơ thảo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2A trang 139 - 149.

(23) Nguyễn Đổng Chi, sđd.

(24) Về bài thơ này và tác giả Đại Thừa Đăng, chúng tôi có nêu trên Tạp chí Văn học số 10 - 1997.

(25) Xem Nguyễn Đăng Na, Về phương pháp viết văn học sử của GS. Nguyễn Đổng Chi, Tạp chí Văn học số 3 - 1996, tr. 41.

    
TB
VỀ SỰ HIỆN DIỆN CỦA CHỮ “PHẬT” TRONG CÁC VĂN BẢN NÔM

TRƯƠNG ĐỨC QUẢ

Trong kho từ vựng tiếng Việt có một bộ phận từ không nhỏ vay mượn từ tiếng Hán. Những từ này vốn có con chữ Hán của chính nó. Do đó thông thường khi hiện diện trong các văn bản Nôm Việt, những từ gốc Hán này được mượn nguyên con chữ Hán. Đối với những từ thuần Việt buộc phải sáng tạo ra mã chữ Nôm mới, trên cơ sở sử dụng các ký tự Hán hoặc là nguyên con chữ hoặc từng bộ phận hay bộ thủ lắp ghép lại. Lấy một ví dụ: “Quốc gia” là từ gốc Hán thì sử dụng hai chữ Hán 國 家; “Nhà nước” là từ thuần Việt phải tạo ra hai mã chữ mới 茄 搩.

Tuy nhiên trong thực tế ở những từ gốc Hán khi hành dụng vẫn có một số trường hợp biệt lệ. Trường hợp từ “Phật” có nhiều mã Nôm là một trong số ít những biệt lệ ấy.

Trước hết về chữ “Phật” ở gốc Hán, tìm trong một số từ điển và tự điển, ta thấy tình hình như sau (xem bảng 1):

Tên tự điển hoặc từ điển    Chữ
Từ nguyên (1)    佛
Từ hải (2)    佛
Thuyết văn giải tự (3)    佛
Khang Hy tự điển (4)    佛  
Từ điển Hán Việt hiện đại (5)    佛
Hán Việt từ điển (6)    佛
Tân Hoa tự điển (7)    佛
    

Như vậy về phía gốc Hán, có cả thảy ba con chữ “Phật”, trong đó thông dụng nhất là mã 佛. Hai mã còn lại là  và  ,Theo Khang Hy tự điển, là hai cách viết cổ của chữ 佛

Trong tiếng Việt, “Phật” là một từ được vay mượn từ tiếng Hán, đã có con chữ dành riêng cho nó rồi, lẽ ra không cần phải sáng tạo thêm mã chữ mới. Nhưng trong một số văn bản Hán Nôm Việt Nam, chúng tôi lại thấy cách viết chữ “Phật” khác với tự dạng gốc Hán đã nêu trên.

Trong quá trình đi sưu tầm tư liệu Hán Nôm, năm 1996 khi đến chùa Thiên Sơn thôn Trung Thành, Xã Thanh Bình, huyện Chương Mỹ, tỉnh Hà Tây, chúng tôi in rập được 11 văn bia, trong đó 10 văn bia có khắc chữ “Phật” với các mã khác nhau (xem bảng 2):

STT    Mã chữ    Tên văn bản    Niên đại    Ký hiệu
1.    佛    Hậu ~ bi ký Quy ~ bi ký    Gia Long 13 (1814) Không niên đại    31565 31570
2.    伵    Hậu ~ bi ký Hậu ~ bi ký Hậu ~ bi ký Hậu ~ bi ký Y ~ bi ký    Cảnh Hưng 36 (1775) Tự Đức 2 (1849) Không niên đại Không niên đại Tự Đức 17 (1864)    31564 31566 31568 31569 31574 - 75
3.        Hậu ~ bi ký    Tự Đức 6 (1853)    31572
4.        Y ~ bi ký    Tự Đức 17 (1864)    31573
5.        Hậu ~ bi ký    Không niên đại    31567
    

Trong khi làm phiếu lược thuật các sách Hán Nôm của các dân tộc ít người như Tày, Dao, Nùng, Thái (hiện lưu giữ ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm) để lên ký hiệu chính thức phục vụ bạn đọc, PTS. Cung Khắc Lược và Cử nhân Hán Nôm Nguyễn Phương Lâm đã cung cấp thêm cho chúng tôi các mã chữ Phật sau đây (xem bảng 3):

STT    Mã chữ    Tên văn bản    Dân tộc    Niên đại
1.        Các bài văn cúng    Tày    Không niên đại
2.        Các bài văn cúng    Tày    Không niên đại
3.        Nùng gia toàn tập    Nùng    Không niên đại
4.        Tam thỉnh điểm ngọc nhã đăng    Nùng    Không niên đại
5.        Sách cúng    Tày    Không niên đại
6.        Linh Bảo tự an lễ thánh mẫu thân vương pháp đàn    Tày    Không niên đại
7.        Sách văn thơ Nôm    Tày    Giáp Thân (?)
8.        Tán hoa tam vương văn    Tày    Bảo Đại 18 (1943)
    

Bảng trên (bảng 3) trong 8 mã chữ “Phật” có mã số 1 trùng với mã số 3 ở bảng 2. Tổng hợp cả hai bảng có tất cả 11 mã khác với mã chữ Phật gốc Hán.

Xét về cấu trúc, trong 11 mã trên có 9 mã thuộc cấu trúc hội ý, các thành tố là những ký tự hoàn toàn biểu ý. Hai mã số 4 và số 6 còn lại có cấu trúc âm + ý.

Trước hết tất cả 11 mã đều có cùng một thành tố là 人. Các thành tố còn lại khi kết hợp có thể phân làm hai dạng:

- Dạng gợi ý về địa danh (hàm ý xuất xứ của Phật là từ ấn Độ) có bốn kiểu chính:

- Tây + Quốc: 3 mã

- Tây + Trúc : 1 mã

- Tây + Thiên : 1 mã

- Thiên + Trúc : 1mã

- Dạng gợi ý về thuộc tính, có ba kiểu:

- Chữ “Thiên”: 1 mã

- Chữ "phẩm" : 1 mã

- Thiên + thượng: 1 mã

Hai mã số 4 và số 6 ở bảng 3 hơi đặc biệt. Bởi lẽ cả hai mã này đều cho cách phiên đọc là “Bụt” hoặc “Phật”. ở hai mã này nếu ta xem mã 孛 là “Bụt” Nôm, thì ở mã số 4 là một chữ Nôm cộng với một chữ Hán. ở mã số 6 là kết hợp của hai chữ Nôm. Cấu tạo phức hợp này tạo hiệu quả là cho hai cách đọc đều đúng, là “Bụt” hoặc “Phật”. Như vậy phải chăng các tác giả của hai mã chữ này có ý thức muốn tạo ra mã chữ Nôm để “nhất cử lưỡng tiện” ?

Về niên đại, trong số 8 mã xuất hiện trong các văn bản Hán Nôm các dân tộc ít người nêu ở bảng 3, niên đại không rõ, hoặc nếu có thì vào những năm giữa thế kỷ XIX. Khi xem xét các phiếu lược thuật mảng sách này (hiện được Phòng bảo quản của Viện Nghiên cứu Hán Nôm lưu giữ), chúng tôi thấy chiếm đa số là những sách có niên đại thời Nguyễn hoặc được sao lại vào cuối thời Nguyễn. Do đó có thể dự đoán những mã chữ Phật này được sáng tạo nhiều hơn cả vào thời Nguyễn.

Tuy nhiên ở bảng 2, trong 4 mã, mã số 2 伵 có niên đại sớm hơn (Cảnh Hưng 36, tức 1775). Trong 11 mã thì mã 伵 hiện diện rộng rãi trên nhiều loại hình văn bản hơn cả. Chúng tôi tập trung chú ý vào mã này. Trở lại với tư liệu thác bản văn bia ỏ Viện Nghiên cứu Hán Nôm, các thác bản văn bia thời Lý Trần khi gặp từ “Phật” đều sử dụng các chữ gốc Hán, trong đó chữ 佛được dùng nhiều hơn cả, có một vài văn bản dùng chữ (8). Sang thời Lê, theo điều tra ban đầu của chúng tôi đến niên hiệu Hoằng Định mới thấy mãv 伵 xuất hiện. Xin nêu một vài dẫn chứng: Thác bản 5832-33. Mặt một có tiêu đề “Phúc Lâu tự tân tạo Phật tượng bi”. Mặt 2 (ký hiệu 5833) có tiêu đề “Tăng tạo Phật tượng bi ký”. Chữ “Phật” ở dòng tiêu đề này được viết bằng mã 伵. Niên đại của bia này, mặt 1 đề “Hoằng Định thất niên thập nhất nguyệt cốc nhật”. Mặt 2 đề “Tuế thứ Đinh Mùi niên thập nhất nguyệt lương nhật”. Cả hai đều cho cách hiểu: bia được tạo dựng vào ngày tốt tháng 11 năm Đinh Mùi niên hiệu Hoằng Định 7 (1607). Địa danh ghi trong bia là Thôn Trang, xã Kỳ Vỹ, Tổng Kỳ Vỹ, huyện Gia Khánh, tỉnh Ninh Bình.

- Thác bản ký hiệu 5830 có tiêu đề: “Tạo Phúc Lâu tự lộ bi” (cùng địa danh với bia 5832- 33). Chữ “Phật” trong tiêu đề được viết là 伵. Dòng niên đại của bia này đề: “Hoằng Định bát niên thập nhất nguyệt cốc nhật”(Ngày tốt tháng 11 niên hiệu Hoằng Định 8, tức 1608).

- Thác bản 4146 có tiêu đề “Tu đạo Phật tự Long kiều bi ký”(Chữ “Long” ở dòng tiêu đề được viết theo lối kiêng húy  . Ở dòng 2 chữ “Phật” trong đoạn “sự Phật tự” được viết 伵. Niên đại của bia đề “Cảnh Trị vạn vạn niên trọng xuân cốc nhật” (Ngày tốt tháng 2 niên hiệu Cảnh Trị 1663-1671). Địa danh ghi trong bia: Chùa Nam Đài, xã Hải An, huyện Quỳnh Lôi, phủ Thái Bình.

Như vậy theo sự tìm hiểu ban đầu của chúng tôi, mã 伵hiện diện trong văn bia vào những năm đầu của thế kỷ XVII, còn trong các tư liệu sách Hán Nôm khác chúng tôi chưa có điều kiện bao quát hết.

Với một từ “Phật” mượn từ tiếng Hán đã có con chữ rồi, thế mà (theo thống kê hiện nay của chúng tôi) vẫn xuất hiện tới 11 mã chữ Nôm khác.

Thật không đơn giản khi tìm hiểu lý do dẫn tới hiện tượng này. Chúng tôi thử nêu một đôi điều mang tính giả thiết. Có lẽ đến một thời kỳ nhất định, do vấn đề nhận thức, có một số tác giả Hán Nôm hiểu chữ 佛 với tư cách là loại chữ hội ý, gồm phất (với nghĩa phủ định) ghép với nhân (người) mà họ cho là không hay, phải tìm cách viết khác để thay thế (xem truyện thơ Dương Từ Hà Mậu, trong đó giải thích “Phật” 佛 là “phất nhân” 弗 人. Họ quên rằng 佛 là loại chữ hình thanh ghi âm từ tiếng Phạn “Buddha”. Theo giới Hán ngữ học thì “ph” Hán Việt ở thời thượng cổ đọc là “b”. Mặt khác, không loại trừ nguyên nhân tín ngưỡng (đa phần các mã “Phật” Nôm của các dân tộc ít người nằm trong các bản văn cúng và nghi lễ, trong đó có nhiều chữ được viết theo lối “bùa chú”). Và cuối cùng có thể là chủ ý “sáng tạo” của mỗi cá nhân tác giả. Nhưng ở khía cạnh nào đi chăng nữa, việc tạo ra quá nhiều mã chữ cho một từ đã làm cho chữ Nôm vốn không được qui chuẩn hóa càng thêm phức tạp(9).

CHÚ THÍCH

(1) Từ nguyên, tr.113 cuối cột 4. Bắc Kinh 1995.

(2) Từ hải, tr.266, cột 2, từ phải sang trái. Thượng Hải từ thư xuất bản xã xuất bản tháng 9 năm 1989.

(3) Thuyết văn giải tự, tr.163. Trung Hoa thư cục xuất bản, tháng 10 năm 1979.

(4) Khang Hy tự điển, các tr.92, 100, 1001. Thượng Hải thư điếm xuất bản xã xuất bản, tháng 10 năm 1994.

(5) Từ điển Hán Việt hiện đại, tr.280, Nhà xuất bản Thế giới 1994.

(6) Hán Việt từ điển (Đào Duy Anh), tr.110. Nhà xuất bản Trường Thi, Sài Gòn 1957.

(7) Tân Hoa tự điển, tr.110. Thương vụ ấn thư quán xuất bản tháng 6 năm 1974.

(8) Thác bản bia ký hiệu 29477 ở Viện NCHN, tiêu đề “ Đại Chu Ma sơn cúng Đại Quang Thánh nham bi” niên đại Chính Long Bảo ứng 4 (1166), triều vua Lý Anh Tông. Từ “Phật” trong bia này được viết bằng chữ  .

(9) Bài viết này được hoàn thành với sự trợ giúp của PTS. Cung Khắc Lược và Cử nhân Hán Nôm Nguyễn Phương Lâm. Nhân đây chúng tôi xin chân thành cảm ơn./.

    
TB
ĐẶNG HUY TRỨ VÀ NHÀ IN
TRÍ TRUNG ĐƯỜNG

TẢO TRANG

Năm 1869, cách đây đúng 130 năm, tại thôn Thanh Hà, thuộc tổng Đồng Xuân, huyện Thọ Xương (phố Thanh Hà và đầu phố Hàng Chiếu hiện nay của Hà Nội) đã xuất hiện nhà in có tên Trí Trung Đường. “Trí Trung” có nghĩa là “thực hiện hoàn chỉnh đạo Trung”, tức đạo chính giữa, không thiên lệch, tránh mọi sự quá mức có hại. Đạo “Trung” gắn liền với Nho giáo và được trình bày chủ yếu trong sách Trung dung (chính giữa và vững bền) trong Tứ thư (cùng với Ngũ Kinh là sách kinh điển của đạo Nho). Tên đặt chứng tỏ chủ nhân nhà in là một nhà Nho, thấm nhuần tinh thần đạo Khổng. Địa điểm nhà in cũng có thể coi như đặc biệt: từ lâu việc in sách thường được tập trung ở phường Cổ Vũ (phố Hàng Gai - Hà Nội) với những nhà in nổi tiếng như Liễu Văn Đường, Thịnh Mỹ Đường, Quan Văn Đường, Tụ Văn Đường v.v.

Chủ nhà in là Đặng Huy Trứ (1825 -- 1874), một nhà Nho uyên bác, giàu lòng yêu nước, một trong những nhà văn lớn cuối thế kỷ thứ 19, quê ở Thanh Lương xã Hương Xuân, nay thuộc huyện Hương Điền (Thừa Thiên - Huế). Đặng Huy Trứ sinh trưởng ở một gia đình có truyền thống văn học, từ nhỏ đã nổi tiếng thông minh. Năm 18 tuổi (1843) ông thi đậu Cử nhân, xếp thứ 3 trong trường thi Hương Thừa Thiên. Khoa thi Tiến sĩ năm Đinh Mùi (1847) ông trúng cách nhưng sau đình thần xem lại thấy trong bài thi có câu “gia miêu chi hại” phạm vào tên làng, quê hương triều vua đương thời, nên bị cách tuốt cả chân Cử nhân. Liền năm đó ông thi Hương lại và đỗ đầu (Giải nguyên) ở trường thi Thừa Thiên. Lúc này ông 22 tuổi, lừng danh vì tuổi trẻ đỗ cao và cả vì chuyện phạm húy được truyền đi khắp nơi (sau này sách Quốc triều Hương khoa lục ghi tên họ, quê quán, hành trang các người đỗ trung khoa, có ghi câu chuyện này). Sau khi đỗ, ông vẫn giữ nghề dạy học của cha ông từ trước, và chỉ bắt đầu ra làm quan năm 1859, liên tiếp giữ chức Tri huyện Quảng Xương (Thanh Hóa), Tri phủ Xuân Trường (Nam Định), Ngự sử triều đình Huế, Bố chánh Quảng Nam. Thời kỳ này quân Pháp gây hấn ở Đà Nẵng (1858) và Nam Bộ, đến đầu tháng 6-1862, triều đình Huế ký hòa ước cắt 3 tỉnh miền Đông Nam Bộ cho Pháp. Sĩ phu và dân chúng đều phẫn nộ và lo lắng trước thời cuộc. Vốn giàu lòng yêu nước, ngay từ năm 1856 khi Pháp gây hấn ở Đà Nẵng, Đặng Huy Trứ đã dâng đối sách: “làm gì để đủ ăn, làm gì để đủ quân và sớm trừ được giặc Tây”. Tài học, đức độ, nhiệt tâm của ông đã tranh thủ được nhiều người đồng tình trong triều đình Huế. năm 1865, ông được cử sang Hương Cảng, áo Môn (Ma Cao) làm nhiệm vụ liên hệ buôn bán, đồng thời xem xét tình hình người phương Tây (áo Môn do người Bồ Ban Nha đến can thiệp từ năm 1552; Hương Cảng được nhượng cho Anh từ năm 1842). Sau khi về, ông được trao chức Bình chuẩn sứ và lại sang Trung Quốc lần thứ 2 (1867-1868). Lần này sau kỳ hồi hương, ông đã đặt trụ sở làm việc tại phố Thanh Hà, giáp cửa ô Đông Hà cũng có tên gọi là cửa Ô Quan Chưởng. Phố Thanh Hà thời kỳ này được ghi trong sách “Chuyến đi Bắc Kỳ năm ất Hợi - 1876" của Trương Vĩnh Ký, có ghi tên phố Thanh Hà như một trong 21 phố quan trọng của Hà Nội, bên cạnh các phố Hàng Buồm, Hàng Mã, Hàng Gai, Đồng Lạc, Thái Cực v.v. Có lẽ phố Thanh Hà xưa, nay là phố Hàng Chiếu, chứ không phải là phố Thanh Hà hiện tại (cũng ở gần đấy và cũng thuộc thôn Thanh Hà xưa) vốn chỉ là một phố nhỏ dưới thời Pháp thuộc có tên là “ngõ Thanh Hà". Phố Thanh Hà xưa tiếp giáp với chợ Cửa Đông, với cửa sông Tô Lịch và đê sông Nhị, là một nơi tập hợp những hoạt động kinh tế sôi nổi vào bậc nhất của phố phường Hà Nội. Đặng Huy Trứ đã chọn nơi đặt trụ sở Ty Bình chuẩn ở đây, đồng thời mở nhiều cửa hàng như Lạc Vinh Điếm, Lạc Thanh Điếm, Lạc Đức Điếm buôn bán sơn, củ nâu, muối... phục vụ việc xuất khẩu cũng như việc giao lưu tài hóa trong nước. Cũng thời gian này hiệu ảnh đầu tiên ở miền Bắc (và có thể của cả nước) đã ra đời, dưới tên “Cảm Hiếu Đường”, gọi là “Cảm Hiếu”- cảm xúc về đạo hiếu - vì giúp các người con hiếu thảo nhờ hiệu ảnh mà ghi giữ mãi mãi được hình dáng của ông bà, cha mẹ. Hiệu Trí Trung Đường cũng ở trong vùng lân cận, nằm trong hệ thống kinh doanh của Bình chuẩn sứ Đặng Huy Trứ.

Ngay sau khi ra đời, Trí Trung Đường đã in ra nhiều cuốn sách có giá trị không nhỏ. Nhằm phục vụ cho nhiều công việc trước mắt chống quân Pháp gây hấn, nhà in này đã cho ra hai cuốn sách về quân sự. Cuốn thứ nhất Vũ Kinh trích chú dựa trên một quyển sách cũ chép tay nói về việc binh của một người họ Trần, ông tổ của Trần Trí, Tổng đốc Quảng Nam, Đặng Huy Trứ đã sắp xếp lại bản thảo và chú giải. Cuốn thứ hai Kỷ sự tân biên do Lương Huy Bích, gốc ở Thanh Hóa, viết thời cuối Lê đầu Nguyễn Tây Sơn.

Cũng ngay trong năm đầu, Trí Trung Đường còn cho in một cuốn, được nhiều người chú ý: Nhị vị tập. Đây là một tác phẩm về đạo lý, tập hợp những câu nói hay về cách tu thân xử thế, rút từ những sách của bách gia chư tử ngoài Tứ thư, Ngũ Kinh là những sách kinh điển coi như nhà Nho nào cũng phải học và biết rõ. Sách có tên Nhị vị tập gồm hai mục lớn: Khuếch thức (mở rộng hiểu biết); Đạt tình (khiến tâm tình khoáng đạt). Hai điều trên liên can đến sự tu dưỡng của mỗi người, ở hai mặt lý trí và tình cảm đều cần phát triển đúng hướng. Sách do Bạch Thụ Môi, người Trung Quốc soạn, có bài tựa năm 1863( Đồng Trị Quí Hợi). Đặng Huy Trứ đọc sách này rất thích thú nên đã cho in lại năm 1869. Nhị vị tập vừa xuất bản đã được nhiều nhà Nho trong nước hâm mộ tìm đọc. Trong Tạp chí văn học (số 5/1980), Tôn Quang Phiệt ghi việc đã thấy sách này ở nhà cụ Phó bảng Nguyễn Sinh Sắc, thân phụ Hồ Chủ tịch và cho rằng sách do cụ Sắc viết. Cũng trong tạp chí trên, Tôn Quang Duyệt và Xuân Thông (bài Tư liệu về thơ văn ông Nguyễn Sinh Sắc- Tạp chí văn học số 3/1981, tr.135) đã cải chính: “tác giả sách này không phải là cụ Nguyễn Sinh Sắc mà là Đặng Huy Trứ”. Nhưng như trên vừa nói, Đặng Huy Trứ chỉ là người đứng ra in lại, ông có viết bài tựa in ở đầu sách, kể lại trường hợp tìm được sách trong chuyến đi sang Quảng Đông năm 1865 và nói niềm hào hứng của ông, say mê đọc đến nỗi “ăn nằm đều mang theo, trong suốt bốn năm năm trời”. Cuốn sách Nhị vị tập tìm thấy ở nhà cụ Nguyễn Sinh Sắc hiện được lưu trữ ở Bảo tàng Hồ Chí Minh.

Một cuốn sách khác in năm sau, cũng rất nổi tiếng là Đại Nam quốc sử diễn ca. Đây là một tập diễn ca lịch sử bằng thơ tiếng Việt, trên sáu dưới tám của Lê Ngô Cát và Phạm Đình Toái. Theo lời giới thiệu từ tác phẩm này do Ngọc Hồ và Nhất Tâm phiên âm, chú giải (Nxb. Sống mới, Sài Gòn 1972, tr.9) thì “Mùa xuân năm 1870, Phạm Đình Toái đã trao sách cho Đặng Huy Trứ, chủ nhân hiệu Trí Trung Đường ở Hà Nội, đem khắc bản gỗ, in và bán”. ở Thư viện Viện Hán Nôm còn giữ được 4 bản Đại Nam quốc sử diễn ca, in năm 1870 của Trí Trung Đường. Là một tác phẩm văn học có giá trị, nói về lịch sử nước nhà, nên sách in ra rất được hoan nghênh. Nhiều nhà in khác đã dựa vào bản in Trí Trung Đường, khắc lại và in bán. Bên cạnh bản của Trí Trung Đường còn có những bản Quan Văn Đường, Liễu Văn Đường, Quảng Thịnh Đường... in sau này.

Ngoài ra, Trí Trung Đường còn cho khắc in những tác phẩm của chủ nhân là nhà văn học Đặng Huy Trứ, sách ghi tên tự Hoàng Trung: bộ Đặng Hoàng Trung Văn sao, gồm bốn quyển, với trên 800 trang; bộ Đặng Hoàng Trung thi sao, quyển 12 (tập cuối của toàn bộ) sau 11 quyển trước, được in ở Trung Quốc. Cũng cần ghi thêm là ngay năm 1869, sau khi khánh thành Trí Trung Đường, chủ nhà in đã nghĩ ngay đến việc giáo dục con em, cho in cuốn sách có tính cách giáo khoa Đặng Hoàng Trung ngũ giới pháp thiếp. Sách dạy viết, lối chữ chân phương, in màu son, để học trò dùng mực tô, tập điều khiển bút lông. Chữ mẫu đẹp, kết hợp với lời văn hay, khuyên dạy tránh những thói hư tật xấu rượu chè, cờ bạc, sắc dục, nghiện hút... Thư viện Hán Nôm hiện còn giữ một bản (ký hiệu A.1742) với những chữ son đã được tô lại.

Trí Trung Đường thiết lập năm 1869. Chỉ mấy năm sau, cuối năm 1872, tên lái súng người Pháp Giăng Đuy puy dựa vào thế quân Pháp lúc này đã chiếm đóng sáu tỉnh miền Nam, và ỷ thế được Tổng đốc Lưỡng Quảng nhà Thanh cho phép buôn bán trên sông Hồng, đã liên kết với một số Hoa Kiều gian thương, chiếm đóng khu vực phố Thanh Hà cũ. Mọi công việc kinh doanh của Ty Bình chuẩn: thương điếm, hiệu ảnh, nhà in đều phải đình lại. Trước đó bản thân Đặng Huy Trứ cũng đã rời Hà Nội đi quân thú bên cạnh thống chế Hoàng Kế Viêm tại Đồn Vàng. Năm 1873 ông vào chợ Bến thuộc phủ Mỹ Đức, tỉnh Hà Đông, giáp tỉnh Hòa Bình và mất tại đó (22-6-Giáp Tuất tức 7-8-1874).

Thời gian hoạt động không lâu, nhưng có thể nói Trí Trung Đường đã có những đóng góp đáng kể cho ngành in cũng như nền văn hóa đất nước. Những sách in ra như Đại Nam quốc sử diễn ca, Nhị vị tập đã có những ảnh hưởng nhất định trong quần chúng, phần lớn thuộc giới Nho sĩ. Về mặt kỹ thuật ấn loát, những sách của Trí Trung Đường được in khá đẹp, chữ chân phương, rõ nét, không nhầm lẫn. Có thể lấy chứng cứ ở chỗ so sánh bản in Đại Nam quốc sử diễn ca của Trí Trung Đường, với những bản in cũng sách trên của các nhà khác hiện còn giữ được ở Thư viện Viện Hán Nôm. Thí dụ nếu đối chiếu bản Trí Trung Đường khắc năm 1870 (ký hiệu AB.1) với bản Liễu Văn Đường khắc năm Duy Tân 2 Mậu Thân 1908 (ký hiệu VN.116), ta thấy bản khắc của Liễu Văn Đường nói chung hầu như dựa hoàn toàn vào bản khắc Trí Trung Đường: số tờ, số dòng chữ mỗi trang, cách phân bố mảng in ở mỗi trang đều giống nhau, nhưng xem kỹ ta thấy những chữ khắc ở bản Liễu Văn Đường nhiều chỗ cẩu thả thiếu nét, thậm chí không đọc nổi, nhất là ở phần chú thích bằng chữ Hán bên trên phần thơ lục bát chữ Nôm (thí dụ những trang 18a, 64a).

Về người khắc ván in, bài tựa của Đặng Huy Trứ ở đầu sách Nhị vị tập cho biết ông đã “bàn cùng thợ khắc ván ba làng Liễu” để phiêu khắc. Như vậy ông đã huy động được vào công việc này những nghệ nhân khắc ván nổi tiếng của ba làng Liễu (có lẽ là những làng Liễu Chàng, Thanh Liễu, Bá Liễu đều thuộc tổng Thạch Khôi, huyện Gia Lộc, tỉnh Hải Dương). Và chắc chắn, chính bản thân chủ nhân Trí Trung Đường cũng đã đầu tư nhiều công sức để có những bản khắc in chữ đẹp, đủ nét, không sai suyển, trình bày có mỹ thuật như những sách của Trí Trung Đường hiện còn được giữ lại cho thấy.

Năm 1965, nhân công tác ở vùng Đại Mỗ (huyện Từ Liêm) có dịp đến thăm cụ lang Đàm Phương (1910-1987) mở hiệu thuốc ở làng này, chúng tôi được đọc một cuốn vở chữ Hán chép tay có đôi câu đối viếng Đặng Huy Trứ, nhắc tới sự nghiệp ấn loát của ông:

Thiên hạ tứ hải du kỳ tam, lão nhân tầm lâm tuyền phong nguyệt thú;

Nhân sinh bách niên đắc kỳ bán, danh thọ tại văn chương lê tảo gian.

Dịch:

Gầm trời, bốn biển chơi những ba, tuổi về già vui suối rừng kèm trăng gió;

Đời người trăm năm hưởng một nửa, tên mãi còn cùng văn chương với nghề in.

(Đặng Huy Trứ thọ đúng 50 tuổi, theo cách tính thông thường cổ truyền, thêm tuổi mụ. “Lê tảo”: gỗ lê và gỗ táo dùng khắc ván in. Nghĩa rộng: nghề khắc ván in sách).

Câu đối có kèm lời chú chữ Hán dịch như sau "Đây là câu người ta viếng Đặng Văn Trứ, từng đi sứ ba nước, rồi đi đồn thứ, mất tại nơi làm việc (hoạn sở)". Câu trên cho thấy bản thân người ghi lại câu đối chỉ nghe đọc lại, không rõ ai là tác giả. Tên họ của Đặng Huy Trứ cũng chép sai là Đặng Văn Trứ, cả hành trạng của ông cũng có chỗ chưa thật đúng: “bốn biển chơi những ba”, thực ra ông chỉ có hai lần sang công cán ở vùng Lưỡng Quảng Trung Quốc. Như vậy, chắc người làm câu đối viếng (cũng như người ghi lại) không phải là người quen thân Đặng Huy Trứ, mà chỉ là người đương thời mến phục ông về tài văn học và sự nghiệp mở nhà in, thương tiếc ông tạ thế ở tuổi 50 nên làm câu đối viếng.

Văn học thường gắn liền với ấn loát. ở Liễu Chàng có thờ Lương Như Hộc (Thám hoa năm 1442) coi như vị tổ nghề in. Thực ra, chính sử có chép: năm 1399, triều đình cho in các sách Phật giáo pháp sư, Đạo tràng tán văn, Công văn cách thức “ban bố cho thiên hạ”. Như vậy, nghề in đã có ít nhất vào năm 1299, Hưng Long 7 Trần Anh Tông, Lương Như Hộc không thể là người đầu tiên truyền nghề này ở nước ta. Ông đã được suy tôn chắc vì đã dạy dân một số cải tiến quan trọng trong việc ấn loát. Sau Lương Như Hộc có lẽ chỉ có Đặng Huy Trứ là một nhà Nho đỗ đạt, đã trực tiếp tham gia việc in sách. Ông quả thật có một đời sống vô cùng phong phú và đa dạng: ngoài những năm làm quan ở các tỉnh và trong triều, ông còn là phái viên của triều đình hai lần ra nước ngoài, từng làm Bình chuẩn sứ, chủ các thương điếm, hiệu ảnh, nhà in, trong khi đó vẫn sáng tác văn học, để lại một khối lượng văn thơ khá lớn. Song đúng như lời văn của người nào đó đã ngưỡng mộ danh ông mà làm câu đối viếng, tên tuổi ông sẽ “mãi còn cùng văn chương và nghề in”. Về thơ văn, có nhiều nhà Nho khác từng để lại những văn tập, thi tập được lưu truyền không kém, nhưng về nghề in, ngoài Thám hoa Lương Như Hộc cách đó 300 năm, trong giới Nho sĩ chỉ có Giải nguyên Đặng Huy Trứ, chủ nhân Trí Trung Đường.

    
TB
ỨNG DỤNG CÔNG NGHỆ TIN HỌC
TRONG CÔNG TÁC LƯU TRỮ, QUẢN LÝ VÀ NGHIÊN CỨU KHAI THÁC TƯ LIỆU HÁN NÔM

TRỊNH KHẮC MẠNH

Như mọi người đều biết, di sản Hán Nôm bao gồm những thư tịch và tài liệu viết bằng chữ Hán và chữ Nôm, là kho văn hóa thành văn to lớn và phong phú nhất trước khi có các văn bản ghi bằng chữ Việt hiện nay. Đây là nguồn tư liệu rất có giá trị, đã ghi lại quá trình đấu tranh dựng nước và giữ nước cũng như các hoạt động về chính trị, kinh tế, quân sự, ngoại giao, văn hóa - xã hội của dân tộc Việt Nam trải hàng ngàn năm lịch sử thời kỳ phong kiến. Bảo tồn lâu dài và khai thác có hiệu quả kho di sản Hán Nôm là để phục vụ cho sự nghiệp xây dựng và phát triển nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc Việt Nam trong thời kỳ ngày nay. Bởi vậy, di sản Hán Nôm từ lâu đã là đối tượng nghiên cứu khai thác của các nhà nghiên cứu khoa học xã hội và nhân văn trong nước và quốc tế.

Di sản Hán Nôm hiện được lưu giữ tập trung nhất tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm thuộc Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia, với khoảng gần 20.000 cuốn sách (trong đó có những cuốn sách Nôm của các dân tộc Tày, Dao..., hơn 40.000 đơn vị thác bản văn khắc Hán Nôm (trong đó có những thác bản văn bia của dân tộc Chăm pa) và hơn 3.000 tư liệu Hán Nôm khác, như tục lệ, địa bạ, thần tích,... Các tư liệu Hán Nôm này phần lớn được Viện Viễn đông Bác cổ (Pháp) thu thập vào những năm đầu thế kỷ XX và được Viện Nghiên cứu Hán Nôm tiếp tục sưu tầm, thu nhập trong gần 30 năm nay.

Nhưng cho đến nay, kho sách Hán Nôm của Viện Nghiên cứu Hán Nôm, một tài sản có một không hai của dân tộc ta chưa có được những điều kiện để bảo quản một cách tối ưu và chưa được nghiên cứu khai thác một cách toàn diện có hệ thống, lại đang đứng trước những nguy cơ hư hỏng do một vài nguyên nhân, có thể nêu ra như sau:

1. Kho sách Hán Nôm gặp quá nhiều biến động: Viện Viễn đông Bác cổ chuyển kho sách này cho Thư viện Khoa học TW, sau đó, sách lại được chuyển cho Thư viện KHXH, trong thời gian chiến tranh, chuyển lưu giữ trong các hầm núi, rồi chuyển về Viện Thông tin KHXH và cuối cùng chuyển giao cho Viện Nghiên cứu Hán Nôm.

2. Nhiều năm đưa bản gốc ra phục vụ bạn đọc, làm cho sách bị rách mòn.

3. Sự lão hóa theo thời gian của các văn bản.

Nhằm khắc phục tình trạng trên, năm 1998 dưới sự chỉ đạo của Chính phủ, Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia đã phê duyệt Dự án tổng thể về bảo quản, sưu tầm, nghiên cứu khai thác di sản Hán Nôm và đào tạo đội ngũ cán bộ nghiên cứu Hán Nôm của Viện Nghiên cứu Hán Nôm. Trong nội dung của Dự án tổng thể, bên cạnh những phương hướng phát triển các lĩnh vực công tác khác của Viện, có Dự án nhánh về phương hướng ứng dụng công nghệ tin học trong việc lưu trữ, quản lý và nghiên cứu khai thác tư liệu Hán Nôm. Mục đích của Dự án này là nghiên cứu để từng bước ứng dụng những thành tựu tiên tiến của khoa học và công nghệ tin học vào công tác lưu trữ, quản lý và nghiên cứu khai thác di sản Hán Nôm. Điều này xuất phát từ điều kiện khách quan cùng nhu cầu bức thiết phải nâng cao khả năng, chất lượng phục vụ của nghiệp vụ chuyên môn ngành Hán Nôm là lưu trữ quản lý và nghiên cứu khai thác có hiệu quả các nguồn tư liệu chữ Hán, chữ Nôm trong xu thế phát triển của khoa học và công nghệ tin học.

Để tạo điều kiện cho sự phát triển ứng dụng công nghệ tin học vào công tác lưu trữ, quản lý và nghiên cứu khai thác nguồn tư liệu Hán Nôm, trong thời gian qua Viện đã thực hiện những bước đi ban đầu để tiếp xúc và khai thác những tiềm năng ứng dụng công nghệ tin học đối với nghiệp vụ Hán Nôm. Những công việc mà Viện làm được trong lĩnh vực này, mặc dù còn mang tính chất thử nghiệm bước đầu, nhưng cũng đã tạo ra những tiền đề cho sự phát triển tiếp theo. Trước hết phải nói đến công việc có ý nghĩa quốc tế là việc tham gia xây dựng bảng mã chuẩn chữ biểu ý trong khu vực châu á, đến nay chúng ta đã đưa được khoảng 50% số chữ Nôm Việt (gần 5.000 chữ) vào bảng mã chuẩn quốc tế IRG/ISO và đã tạo hình một số chữ Nôm Tày. Một công việc nữa mang ý nghĩa thực tiễn là việc nghiên cứu và sử dụng các chương trình xử lý chữ Hán trong soạn thảo văn bản, một vấn đề không thể thiếu khi sử dụng tin học vào nghiệp vụ mang tính chuyên môn đặc thù của Viện là phải xử lý khối lượng lớn thông tin được ghi lại bằng chữ tượng hình trong kho di sản Hán Nôm. Đến nay có thể nói Viện Nghiên cứu Hán Nôm đã sử dụng khá thành thạo nhiều chương trình xử lý chữ Hán khác nhau trong công tác hàng ngày để nhập dữ liệu Hán Nôm hoặc xuất bản những công trình khoa học đòi hỏi phải thể hiện các thông tin đặc thù của chuyên ngành Hán Nôm.

Tuy nhiên, để đáp ứng đòi hỏi ngày càng cao của khoa học và công nghệ, phục vụ có hiệu quả hơn nữa nhiệm vụ của Viện mà Đảng và Nhà nước giao cho, công tác ứng dụng công nghệ tin học cần phải tiếp cận, nhằm trực tiếp hơn nữa cho công tác lưu trữ, quản lý tư liệu Hán Nôm và hiện đại hóa quy trình phục vụ nghiên cứu khai thác tư liệu Hán Nôm. Vì vậy, công tác ứng dụng tin học của Viện Nghiên cứu Hán Nôm trong thời gian tới là: từng bước xây dựng hệ thống cơ sở dữ liệu (viết tắt là CSDL) Hán Nôm phong phú về chủng loại, đầy đủ về nội dung, bao gồm CSDL liên quan đến nguyên bản tài liệu Hán Nôm (dưới dạng ảnh số, dạng toàn văn, bản dịch Việt văn) và CSDL trích yếu (các thông tin về thư viện học). Trên cơ sở hệ thống cơ sở dữ liệu này, thông qua các chương trình và phương tiện tin học nhằm thực hiện việc lưu trữ quản lý và nghiên cứu khai thác kho di sản Hán Nôm ngày càng hiệu quả hơn.

Dưới đây chúng tôi xin nêu những hướng chính khi xây dựng hệ thống CSDL Hán Nôm với những hình thức quản lý kho tư liệu và dữ liệu thông tin phục vụ nghiên cứu khai thác tư liệu Hán Nôm:

1. Xây dựng phương án ghi lưu toàn bộ kho tư liệu trên các phương tiện mang tin điện tử như đĩa CD-ROM, đĩa DVD, v.v. nhằm phát huy tính ưu việt về độ an toàn, hiệu quả, chính xác, dễ bảo quản, dễ truy cập của phương tiện này.

2. Thiết kế và xây dựng hệ thống CSDL Hán Nôm, bao gồm các thông tin văn bản, bản đồ, hình ảnh v.v. dựa trên các phương tiện kỹ thuật của công nghệ tin học.

3. Phục vụ công tác tra cứu dữ liệu Hán Nôm nhằm mục đích khai thác nghiên cứu di sản Hán Nôm và giao lưu văn hóa với bên ngoài.

4. Phục vụ công tác thống kê, phân loại, góp phần quản lý và khai thác nguồn thông tin Hán Nôm một cách hiệu quả.

5. Xây dựng hệ thống tìm tin tư liệu theo một quy trình tự động hóa khi phục vụ độc giả nhằm đáp ứng nhu cầu nghiên cứu khai thác tư liệu.

Đối tượng lưu trữ, quản lý cả hệ thống CSDL này là các tài liệu Hán Nôm thuộc nhiều chủng loại phong phú dưới dạng những văn bản gốc, bản đồ, thác bản văn khắc, v.v. Những tài liệu này, một mặt bản thân nó là di vật văn hóa cổ do ông cha chúng ta để lại, mặt khác chúng lại mang những thông tin quý giá về quá khứ của dân tộc. Do tính chất đó, hệ thống CSDL phải có nhiệm vụ lưu trữ, quản lý tư liệu Hán Nôm bằng máy tính cả hình thức và nội dung của tài liệu Hán Nôm gốc, để nhằm mục đích vừa phục vụ công tác lưu trữ, quản lý kho tư liệu và phục vụ cho công tác nghiên cứu khai thác. Do tính chất đặc thù của tư liệu Hán Nôm là những thông tin của chúng được chuyển tải bằng thứ văn tự tượng hình khối vuông (chữ Hán, chữ Nôm), vậy hệ thống CSDL này cũng phải có khả năng thể hiện và xử lý những dữ liệu bằng chữ Hán, chữ Nôm.

Về cơ bản, hệ thống CSDL Hán Nôm cần được thiết kế xây dựng gồm các hệ sau đây:

- Hệ CSDL phiên bản tài liệu Hán Nôm: Tư liệu phiên bản tài liệu Hán Nôm được nhập vào theo dạng ảnh thông qua các thiết bị máy quét ảnh (Scanner), số hóa (Digitizer). Những tư liệu dạng ảnh số này được ghi trên phương tiện lưu trữ như đĩa CD-ROM, đĩa DVD... Một chương trình quản lý những phiên bản tài liệu Hán Nôm, một mặt bổ sung thêm phương thức lưu trữ tiên tiến bên cạnh phương thức lưu trữ truyền thống, nhằm tăng cường độ an toàn lưu trữ tài liệu; mặt khác có thể nhanh chóng, thuận tiện và hiệu quả truy cập tài liệu thông qua phiên bản điện tử phục vụ cho những yêu cầu duyệt đọcvà tra cứu, để dần dần thay thế cho việc trực tiếp sử dụng tài liệu gốc. Như vậy một cách gián tiếp nâng cao tuổi thọ bảo quản cho tài liệu Hán Nôm.

Khi đưa ra hướng lưu trữ những tư liệu Hán Nôm dạng ảnh số sẽ được ghi lưu trên phương tiện như đĩa CD-ROM hay đĩa DCD..., chúng tôi cũng đã lưu ý tới một dạng lưu trữ ảnh khác đã được sử dụng, đó là dạng ảnh quang học bằng microfilm, loại phương tiện này đã chiếm một vị trí quan trọng trong hệ thống lưu trữ tài liệu của một số nước trên thế giới. Nhiều năm qua, một số cơ sở lưu trữ tư liệu, các thư viện quốc tế đã lưu trữ các trang tài liệu dưới dạng ảnh quang học thu nhỏ và khi tham khảo, người đọc sẽ phóng to trên một màn hình rộng. Hiện nay, với sự phát triển của khoa học và công nghệ, chúng ta có thể chuyển hóa từ dạng ảnh quang học sang ảnh số hóa và ngược lại; như vậy các phiên bản tư liệu cơ thể được lưu trữ quản lý bằng hai dạng: một là dạng ảnh quang học, hai là dạng ảnh số. Trong tương lai, Viện Nghiên cứu Hán Nôm sẽ nghiên cứu phát triển theo cả hai hướng này để lưu trữ, quản lý và nghiên cứu khai thác các tư liệu Hán Nôm.

- Hệ CSDL nguyên văn tư liệu Hán Nôm: Bằng các chương trình soạn thảo hoặc chương trình nhập dữ liệu chuyên dụng, dưới sự hỗ trợ của phần mềm xử lý môi trường chữ Hán. Tư liệu Hán Nôm được đưa vào máy theo dạng toàn văn (text), kèm theo những thông tin liên quan của văn bản như kết cấu chương, tiết, số thứ tự chương mục, trang tờ v.v. Chương trình tra cứu chuyên dụng tương thích với hệ thống chữ Hán, chữ Nôm và chữ Việt sẽ quản lý kho dữ liệu toàn văn này, thông qua các từ khóa đảm bảo tìm kiếm và tra cứu thông tin trực tiếp từ nguyên văn của văn bản Hán Nôm, phát huy tối đa ưu thế của công nghệ tin học nhằm phục vụ cho công tác nghiên cứu khai thác tư liệu Hán Nôm một cách nhanh chóng, chính xác.

- Hệ CSDL trích yếu: Bao gồm các thông tin cơ bản về kho tư liệu Hán Nôm, phục vụ các nhu cầu quản lý và truy cập thông tin khoa học liên quan một cách nhanh chóng, thuận tiện, trợ giúp đắc lực cho công tác quản lý kho tư liệu và cung cấp các dữ liệu thông tin phục vụ nghiên cứu khoa học.

- Các công cụ phụ trợ Mutimedia cho phép soạn thảo, chỉnh lý các tệp dữ liệu phục vụ cho các công việc công bố, xuất bản, giao lưu, trao đổi những công trình khoa học của Viện.

Khi triển khai xây dựng hệ thống CSDL Hán Nôm, cần lựa chọn công cụ ứng dụng thích hợp mà công nghệ tin học cung cấp. Vấn đề đặt ra là phải thiết kế cấu trúc mạng máy tính và lựa chọn phần mềm hệ thống và phần mềm ứng dụng cho tương thích với tính đặc thù của kho tư liệu Hán Nôm.

Từng bước cụ thể hóa hướng ứng dụng công nghệ tin học trong việc lưu trữ, quản lý và nghiên cứu khai thác tư liệu Hán Nôm, trong những tháng qua, Viện đã bước đầu thực hiện việc quét ảnh số hóa một số tư liệu Hán Nôm. Công nghệ tin học đã cung cấp những thiết bị phần cứng và phần mềm cần thiết đảm bảo khá thuận tiện cho việc ứng dụng ở Viện hiện nay. Mặc dù chúng ta chưa có những cán bộ có kinh nghiệm thực hiện về lĩnh vực này, nhưng đến nay Viện đã xây dựng được một quy trình sao lưu số hóa thư tịch cổ phục vụ cho lưu trữ, quản lý, truy cập tư liệu Hán Nôm, cụ thể là: từ khâu lập phiếu mô tả chi tiết kết cấu hình thức và nội dung tài liệu, dùng thiết bị scan để ảnh số hóa dữ liệu, tạo lập hệ thống từ khóa cho từng bộ sách để nhập vào chương trình quản lý với đầy đủ 9 yếu tố (như tên mục bằng chữ Hán nguyên bản và chữ Việt phiên âm, cấp độ thư mục, số thứ tự của trang tài liệu trong kết cấu tập sách như số tờ a/b truyền thống trên nguyên bản, những thông tin về địa chỉ và tên file ảnh liên kết...), cho đến bước biên tập, sắp xếp dữ liệu cùng với chương trình phần mềm quản lý liên quan để sao lưu lên từng đĩa CD-ROM. Trong từng khâu như vậy, đều phải xác định những chỉ tiêu cụ thể như về dạng thức và số lượng cấp độ mục từ cho quản lý và truy cập, các thông số kỹ thuật về định dạng format của ảnh quét sao cho đáp ứng nhu cầu lưu trữ thông tin trung thực về trang tài liệu nguyên bản và cả yêu cầu truy cập nhanh chóng cho việc khai thác tư liệu.

Khắc phục những khó khăn của bước đi ban đầu, đến nay việc ứng dụng công nghệ tin học của Viện đã hoàn thành những sản phẩm đầu tiên với hơn 10 đĩa CD-ROM sao lưu hơn một vạn trang ảnh số hóa của 20 bộ thư tịch Hán Nôm thuộc nhiều chủng loại khác nhau, về lịch sử, địa lý, bản đồ, văn học, luật lệ, khoa bảng v.v. Những đĩa tư liệu CD-ROM Hán Nôm này, vừa hàm chứa một phiên bản điện tử trung thực của bản gốc để đưa vào lưu trữ lâu dài, đồng thời cũng độc lập là một chương trình quản lý dữ liệu thư tịch Hán Nôm sẵn sàng phục vụ cho nghiên cứu khai thác.

Ứng dụng công nghệ tin học trong công tác lưu trữ, quản lý và nghiên cứu khai thác kho tư liệu Hán Nôm là hoàn toàn phù hợp với sự phát triển mạnh mẽ của khoa học và công nghệ trong thời đại ngày nay. Vấn đề ở chỗ là hướng tiếp cận và ứng dụng công nghệ tin học như thế nào cho thiết thực và hiệu quả, đáp ứng yêu cầu phát triển của ngành Hán Nôm học. Viện Nghiên cứu Hán Nôm đang chuẩn bị những điều kiện cơ sở vật chất, phương tiện kỹ thuật và đội ngũ cán bộ tin học Hán Nôm để từng bước hoàn thành tốt nhiệm vụ này.

    
TB
GÓP Ý KIẾN CHO BẢN PHIÊN ÂM CỦA HỌC GIẢ PHAN ĐĂNG TRONG QUYỂN "TỰ ĐỨC THÁNH CHẾ TỰ HỌC GIẢI NGHĨA CA"(1)

TRẦN XUÂN NGỌC LAN

Trong sáng tác văn học bằng chữ Nôm của vua Tự đức có quyển Tự Đức thánh chế tự học giải nghĩa ca. Đây thực chất là một từ điển Hán - Nôm được viết với thể thơ lục bát, gồm cả thảy 4572 câu, để giải thích ý nghĩa của khoảng gần 2 vạn mục từ Hán ra tiếng Việt. Sách đã được GS. Trần Kinh Hòa và ông Nguyễn Hữu Quỳ phiên âm(2), năm 1996 ông Phan Đăng phiên âm lại và in trong tập III của quyển thơ văn tự đức.

Tự Đức Thánh chế tự học giải nghĩa ca có nội dung phong phú, bao gồm 7 môn loại: trời đất, con người, chính trị và giáo hóa, các vật dụng, các loài cây cỏ, súc vật chim muông, côn trùng cua cá, do đó vốn từ ngữ tiếng Việt mà sách đề cập đến, cũng có phạm vi rất rộng, nhiều lĩnh vực và số lượng từ rất lớn. Sách lại được biên soạn cách nay hơn một thế kỷ, bởi vậy công việc phiên âm là một nhiệm vụ nặng nề, mặc dù trước đó ít nhiều đã có người phiên âm. Cùng là người trong nghề, nên chúng tôi thấu hiểu nổi vất vả và đánh giá cao kết quả bản phiên âm của ông.

Tuy nhiên bản phiên âm nào cũng khó tránh khỏi những sai sót, theo mong muốn của ông, chúng tôi xin nêu ra các loại sai sót sau đây để ông tham khảo.

Loại sai sót thể hiện ở mục từ.

Chữ vốn thuộc mục từ Hán bị viết lộn thành Nôm và ngược lại, sau đây là một vài ví dụ:

1/ OA cự rau diếp, Xỉ sam tuy ngò (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng, trang 159, câu 3212).

Xem nguyên bản NÔM (Q10 trang 646 d2) chúng ta sẽ thấy chữ cự thuộc mục từ Hán. Vậy nên viết chữ cự theo cỡ chữ to OA Cự rau diếp.

2/ KHUÊ cô tên là vương qua (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng trang 159 c3217).

Xem nguyên bản NÔM (Q10 trang 647 d2) chúng ta thấy chữ cô thuộc mục từ Hán. Vậy nên sửa lại như sau: KHUÊ CÔ tên là vương qua.

3/ SƯU cầu dường hạt thù du nên buồng (Q11 THẢO MỘC hạ, trang 173, c3514).

Xem nguyên bản NÔM (Q11 trang 682 d5) chúng ta thấy chữ cầu thuộc mục từ HáN. Vậy nên sửa lại như sau: SƯU CẦU dường hạt thù du nên buồng.

4/ SẤM vĩ sách nói việc sau nghiệm dần (Q7. CHÍNH HÓA LOẠI hạ, trang 11, c2198).

Xem nguyên bản gốc (Q7 trang 509 d2) chúng ta sẽ thấy chữ vĩ thuộc mục từ HÁN. Vậy nên viết cỡ chữ to: SẤM VĨ sách nói việc sau nghiệm dần.

5/ TƯ TƯỢNG tư thụ, HÔN là hợp hôn (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng, trang 162, c3280).

Xem nguyên bản gốc (Q10, trang 654 d4) chúng ta thấy chữ TƯỢNG không thuộc từ HÁN mà thuộc phần thơ NÔM. Vậy nên viết cỡ chữ nhỏ, sửa lại như sau: TƯ tượng tự thụ, HÔN là hợp hôn.

6/ HIỆP ĐỒNG phải chẳng, HÀO so ít nhiều (Q4, NHÂN Sự LOẠI trung, trang 72 c1400).

Xem bản NÔM (Q4, trang 394, d1) sẽ thấy chữ Đồng không thuộc mục từ HÁN mà thuộc phần thơ NÔM. Vậy nên viết cỡ chữ nhỏ, sửa lại như sau: HIỆP đồng phải chăng, HÀO so ít nhiều.

Loại phiên âm sai phương pháp:

Mỗi chữ NÔM thể hiện một cách cấu tạo và tùy theo cấu tạo mà sử dụng một cách phiên âm nhất định, ví dụ: Chữ NÔM hình thanh có cấu trúc hình thể dạng  hoặc  Hai phần cấu tạo nên hình vuông này có chức năng ngang hàng nhau trong cấu tạo của chữ, một phần gợi ý về ý nghĩa, và một phần gợi ý về âm thanh. Phần gợi ý về nghĩa có lúc chỉ là sự gợi ý xa gần, có lúc gợi ý chính xác; phần gợi ý về âm thanh cũng vậy, tức là có khi chỉ là sự gợi ý xa gần, và có khi là gợi ý chính xác.

Lúc phiên âm, người phiên nhờ vào bộ phận biểu nghĩa để đoán định nghĩa từ, và nhờ vào bộ phận biểu âm để xác định vỏ ngữ âm của từ. Từ phiên âm ra, phải thỏa mãn cả hai điều kiện về âm và nghĩa mà bộ phận biểu âm và biểu nghĩa nêu lên. Đó là phương pháp phiên âm loại chữ Nôm này. Nhưng học giả Phan Đăng lúc phiên âm chỉ phiến diện dựa vào một bộ phận để phiên âm mà hoàn toàn không để ý đến sự hiện diện của các bộ phận còn lại nên đã phiên sai về âm hoặc về nghĩa. Sau đây xin nêu một vài ví dụ:

1/ KIỀM mắt đếm, TIÊU ngó chừng (Q3 NHÂN Sự LOẠI thượng, trang 57 c1113).

Chữ chừng chữ NÔM viết . Đây là chữ NÔM có cấu trúc hình thể kiểu , phần bên trái là chữ 虫 TRÙNG, dịch nghĩa là “côn trùng, vi trùng”, phần bên phải là chữ 盜 ĐẠO, dịch nghĩa là “ăn cắp, trộm cắp”. Học giả Phan Đăng phiên chữ NÔM  này ra chừng là căn cứ vào âm thanh của chữ 虫 TRÙNG đọc chệch thành chừng.

Vậy theo học giả Phan Đăng bộ phận bên trái là bộ phận biểu âm, còn bộ phận bên phải là bộ phận biểu nghĩa. Đúng vậy, bộ phận biểu nghĩa này rất phù hợp với chú thích HÁN VĂN của mục từ TIÊU:  偷 視 貌 (Q3 bản NÔM trang 351 d1) dịch nghĩa: vẻ nhìn trộm. Nhưng chừng thì nghĩa hoàn toàn khác. Vậy phải tìm một từ khác mới phù hợp được cả hai bộ phận biểu âm và biểu nghĩa đối với chữ NÔM hình thanh này. Từ đó theo chúng tôi là chùng. Chùng tức là “vụng trộm”, phương ngôn Thừa Thiên - Huế hiện còn dùng.

Ví dụ: ăn chùng ăn vụng, nói chùng nói vụng, ngó chùng ngó vụng. Chùng tức là “vụng trộm, lén”.

Về mặt ngữ âm từ TRÙNG đọc chệch ra chùng, chỉ cần thay đổi một phụ âm đầu quặt lưỡi thành phụ âm đầu mặt lưỡi, đây là cách chuyển đổi thông thường trong tiếng Việt. Vậy phiên âm chữ NÔM  ra chùng là rất hợp lý: KIỀM mắt đếm, TIÊU ngó chùng.

2/ Tử chết, KHẤP khóc, BI thương (Q7 CHÍNH HÓA LOẠI hạ, trang 114, c2261).

Chữ chết chữ NÔM viết  (bản NÔM q7, trang 517, d4). Đây là chữ NÔM có cấu trúc hình thể kiểu , phần trên là chữ 托 THÁC, dịch nghĩa là “gửi”, phần dưới là chữ 死 Tử, dịch nghĩa là “chết”. Học giả Phan Đăng phiên chữ NÔM  này thành chết là căn cứ vào nghĩa của chữ 死 Tử và có lẽ dịch giả lại cho rằng chữ THÁC cũng là bộ phận biểu nghĩa. Nhưng THÁC trong tiếng HÁN chưa bao giờ có nghĩa là “chết”, mà chỉ trong tiếng Việt, do chịu ảnh hưởng của quan điểm Phật giáo, cho rằng sống tức là “gửi” nên chữ THÁC mới có nghĩa là “về” tức “chết”, ví dụ: “Sống nhờ đất khách, thác chôn quê người”. Không phải là bộ phận biểu nghĩa, vậy chữ thác là bộ phận biểu âm, Thác trong tiếng Việt vừa vặn lại có nghĩa là “chết” như trên đã nói. Vậy đây rõ ràng là chữ NÔM hình thanh mượn âm chính xác: THÁC biểu âm, Tử biểu nghĩa. Vậy nên phiên thác thỏa mãn cả hai điều kiện về âm và nghĩa với loại hình chữ NÔM hình thanh, do đó chúng tôi phiên:

Tử thác, KHẤP khóc, BI thương.

3/ CẤP ngồi xấp gối, HOAN còng lưng đi (Q3 NHÂN SỰ LOẠI thượng, trang 55, chương 1066).

Chữ còng chữ Nôm viết  (Q3 bản gốc, trang 151, d3). Đây là chữ NÔM có cấu trúc hình thể kiểu , phần bên trái là chữ 禽 CẦM, dịch nghĩa là “loài chim”, phần bên phải là chữ 曲 KHÚC, dịch nghĩa là “cong, uốn cong”. Học giả Phan Đăng phiên âm chữ Nôm  này là còng, có thể cho thấy ông coi chữ 曲 KHÚC là bộ phận biểu nghĩa, còn chữ 禽 CẦM là bộ phận biểu âm. Nếu sự phân tích cấu tạo chữ NÔM trên đây của ông là đúng, thì cách phiên âm của ông lại sai. Mượn âm Hán Việt CẦM để ghi âm từ Việt còng là không đúng cách ghi âm Nôm của người xưa, bởi vì từ âm CẦM đọc thành còng phải thay đổi quá nhiều yếu tố, phải thay đổi cả chính âm â và âm cuối m, nhất là âm cuối môi m chuyển thành âm cuối lưỡi ng là một sự chuyển đổi quá lớn về bộ vị phát âm, vậy phải tìm một từ khác thích hợp cả âm lẫn nghĩa, đó là từ còm. Mượn âm H-V CẦM ghi âm từ còm chỉ cần đọc chệch chính âm mà thôi. Hai chính âm â và o cùng trường độ và độ cao, chỉ cần â lùi về sau một chút là chuyển thành o, do đó mà chữ Nôm thường mượn nguyên âm H-V â để ghi âm Nôm o. Ví dụ:

歆 HÂM ghi âm hom (tranh)

簪 TRÂM ghi âm trom (giữ trom trom)

沉 TRẦM ghi âm tròm (trèm)

Xét thêm phương diện ý nghĩa, trong phần chú thích HÁN VĂN viết:  曲 脊 行 也 (Q3 bản gốc, trang 351, d3) dịch nghĩa “Hoan là đi cong xương sống”. Vậy phiên âm CầM thành còm rất phù hợp:

CẤP ngồi xấp gối, HOAN còm lưng đi.

Loại Phiên âm sai do thiếu nghiên cứu phần chú thích

Trong Tự Đức thánh chế tự học giải nghĩa ca, mỗi một mục từ HáN ngoài giải thích bằng câu thơ NÔM hoặc từ NÔM tương đương ra, còn có phần chú thích, tính chất cũng là giải thích ý nghĩa mục từ HáN, nhưng viết bằng HáN văn, cỡ chữ nhỏ. Khi phiên âm, nếu bộ phận biểu nghĩa trong chữ NÔM chưa đủ rõ, khó suy đoán, ta có thể tham khảo phần chú thích này để bổ sung, kiểm tra và sửa chữa lại phiên âm của mình, cho nên phần này giúp ích cho người phiên âm rất nhiều. Có lẽ học giả Phan Đăng cũng đã làm như vậy, song vì khối lượng từ Hán tương đối nhiều nên không tránh khỏi có lúc chủ quan không kiểm tra lại sau khi phiên, do đó đã tạo nên những sai sót, xin nêu một vài ví dụ:

1/ HOÀN viên ĐẢO quyết, PHƯƠNG phương, Tể liều (Q6 CHÍNH HÓA LOẠI thượng, trang 94, c 1848).

Chữ quyết chữ NÔM viết 抉 , âm H-V QUYẾT, học giả Phan Đăng phiên âm NÔM cũng là quyết, có nghĩa là ông xem chữ này là chữ NÔM mượn âm chính xác. Nhưng quyết nghĩa là gì, có phù hợp với ý nghĩa của mục từ ĐÀO không? Nghiên cứu phần chú thích 搗 舂 也 (Bản NÔM trang 455, d1), dịch nghĩa “ĐÀO tức là giã”, thì chúng tôi thấy phiên là quyết hoàn toàn không phù hợp về nghĩa. Một từ Nôm mà chúng tôi đề nghị sau đây bảo đảm thỏa mãn cả hai yêu cầu về âm và nghĩa. Từ đó là quết. Quết chính là giã, ví dụ: “quết giò chả, quết bánh ít”, phương ngôn miền Trung rất thường dùng từ này. Về phương diện âm thanh cũng thường thấy các tiền lệ đọc chệch như vậy trong chữ NÔM. Đó là cách đọc chệch rút gọn nguyên âm đôi iê thành nguyên âm đơn ê.

Ví dụ: Chữ NÔM hình thanh  TRÙNG / HIếN ghi âm từ NÔM hến;

Chữ NÔM mượn âm 歇 HIẾT nghi âm từ NÔM hết;

Chữ NÔM mượn âm 嫌 HIỀM ghi âm từ NÔM hềm.

(Xem Dictionnaire ANNAMITE -FRANCAIS của JFM GéNIBREL).

Vậy nên sửa câu thơ NÔM như sau:

HOÀN viên, ĐÀO quết PHƯƠNG vuông, Tể liều.

2/ CÀ SA áo sẻ CHIÊN DU vạt dài (Q9 KHÍ DỤNG hạ, trang 138 c2772).

Chữ sẻ chữ NÔM viết 仕, âm H-V là SĨ, người phiên âm đọc chệch thành sẻ, cách đọc chệch này trong ghi âm NÔM có thể chấp nhận được, nhưng nghĩa sẻ là gì ? Có đúng như phần chú thích giải thích không? Nghiên cứu phần chú thích (Q9 KHÍ DỤNG hạ, trang 598 d1) 袈 裟 僧 衣 也 dịch nghĩa CÀ SA là áo tăng. TĂNG chính là sãi vãi. Vậy đây là áo sãi. áO sẻ chẳng có nghĩa gì cả, mà so về phương diện đọc chệch thì SĨ đọc thành sãi phù hợp hơn, đây phản ánh một quy luật ngữ âm tương đối cổ của tiếng Việt, và chính vì vậy trong chữ NÔM có rất nhiều trường hợp được ghi âm như vậy. Ví dụ:

Chữ NÔM hình thanh 哰 NI/ KIM ghi từ NÔM nay

 " bộ Thủ / Kì ghi từ Nôm cài

 "牅 bộ Lỗi / Kì ghi từ Nôm cày

 " bộ Thủ / Kị ghi từ Nôm cạy

Chữ NÔM hình thanh  Thạch / chi ghi từ Nôm chai

Vậy sửa lại phiên âm như sau:

CÀ SA áo sãi, CHIÊN DU vạt dài.

3/ KHÁNG gái đẹp, KHOÁI gái điên (Q5 NHÂN SỰ LOẠI hạ, trang 83 c1737).

Chữ điên, chữ Nôm viết 顛, âm H-V là ĐIÊN, học giả Phan Đăng giữ nguyên cách đọc H-V phiên là điên. KHOÁI gái điên, nghĩa này hoàn toàn sai với nghĩa của mục từ HÁN. Hãy xem phần chú thích HÁN VĂN viết:   色 也 (Nguyên bản NÔM trang 439 d1) dịch nghĩa: khoái, nữ da đen. Vậy nên từ âm H-V ĐIÊN đọc chệch thành đen thì không những về nghĩa hoàn toàn chính xác, mà về phương diện đọc chệch âm cũng dễ dàng được giải thích thỏa đáng. Nguyên âm đôi iê trong ĐIÊN giản hóa thành nguyên âm e dòng trước. Cách di âm đôi iê trong ĐIÊN giản hóa thành nguyên âm e dòng trước. Cách di âm IÊ ® E này thường gặp trong chữ NÔM, ví dụ:

Chữ 变 âm HÁN - VIỆT là BIẾN ghi âm từ bén;

Chữ , bộ đao 刀 biểu nghĩa; chữ 占 âm H-V CHIẾM ghi âm từ chém;

Chữ 賢 âm HÁN - VIỆT là HIỀN ghi âm từ hèn.

Hơn thế nữa, các từ điển chữ NÔM đều viết từ đen bằng chữ 顛. Vậy câu thơ nên sửa như sau:

KHÁNG gái đẹp, KHOÁI gái đen.

4/ NẠP đánh sắt, LUYỆN thếp vàng, KIÊN tôi. (Q5 NHÂN SỰ LOẠI hạ, trang 77, c1496)

TÚC thợ ngọc, HUỲNH thếp vàng (Q5 NHÂN SỰ LOẠI hạ, trang 75, c1457)

Cả hai trường hợp trên thếp đều viết bằng chữ NÔM , gồm bộ HỏA 火 và chữ THUYẾT 說. Theo ông Phan Đăng thì đây là chữ NÔM hình thanh, bộ HỎA biểu nghĩa và chữ THUYẾT biểu âm, từ âm H-V THUYẾT ông đọc chệch thành thếp, như vậy phải đọc chệch hoàn toàn vần H-V từ giới âm, nguyên âm chính, đến âm cuối. Giới âm tròn môi mất đi, nguyên âm đôi iê chuyển thành ê và âm cuối t chuyển thành p, cả ba yếu tố trong vần đều thay đổi cùng một lúc, và nhất là việc chuyển một âm cuối đầu lưỡi thành âm cuối môi là điều ít gặp trong cách ghi âm của chữ NÔM. Về phương diện âm thì như vậy, còn nghĩa thì sao? Nghĩa của từ thếp có phù hợp với nghĩa của từ HÁN: LUYỆN và HUỲNH không? Cần nghiên cứu phần chú thích HÁN VĂN để kiểm tra lại. Phần chú thích HÁN VĂN viết: 鍊 治 金 也 (NHÂN SỰ LOẠI hạ. Bản NÔM trang III/403 d4);  治 金 也 (như trên, trang I/403 d4), cả 鍊 và  đều giải thích thống nhất là 治 金 TRỊ KIM, dịch nghĩa là luyện kim loại. Rõ ràng không thể phiên là thếp. Vậy nên phiên là gì ? Chúng tôi cũng đồng ý đây là chữ hình thanh, bộ hỏa biểu nghĩa và âm THUYẾT biểu âm. Kết hợp sự gợi ý về âm và nghĩa này chúng tôi phiên là thoét:

NẠP đánh sắt, LUYỆN thoét vàng.

TÚC thợ ngọc, HUỲNH thoét vàng.

Thoét có nghĩa là nấu, luyện bằng lửa với độ nóng cao, phương ngôn THỪA THIÊN - HUẾ hiện nay vẫn còn thường dùng, về âm thì sự chuyển đổi chỉ là nguyên âm đôi iê thành nguyên âm e, rất thường gặp trong cách ghi âm chữ NÔM.

5/. HOẠCH HOẠCH miệng trễ, TÀO TÀO tai kêu (Q3 NHÂN SỰ LOẠI thượng, trang 51 c966).

Chữ trễ, chữ NÔM viết , gồm bộ KHẨU 口 và chữ TRĩ 稚. Từ âm H-V TRĨ học giả Phan Đăng phiên âm thành trễ. Vì không có chú thích đặc biệt về nghĩa từ trễ của người phiên âm, nên chúng được hiểu theo nghĩa thông thường của từ trễ tức là “trễ nải, chậm trễ” hoặc là “sệ xuống”, và HOẠCH HOẠCH miệng trễ, có thể hiểu là “miệng chậm chập”, hoặc có thể hiểu là “miệng sệ xuống”. Cả hai nghĩa của mục từ HÁN xin hãy nghiên cứu phần chú thích HÁN VĂN để tìm hiểu ý nghĩa của mục từ HOẠCH HOẠCH 誇 貌 (nguyên âm NÔM Q3 trang XIII/339 d3) định nghĩa: “khoe, dáng vẻ khoe khoang". Trở lại xét phần âm thanh của từ, chúng tôi phân tích cấu tạo và hình thể của chữ NÔM h15, đây là chữ NÔM hình thể theo kiểu , phần bộ khẩu chiếm diện tích không bình đẳng với phần chữ 稚 TRĨ, nhưng xét về ý nghĩa thì chức năng gợi ý rất rõ và như vậy phần còn lại là phần biểu âm, đây là loại chữ hình thanh. Âm TRÍ gợi ý chúng tôi đọc thành trẽ. Trẽ nghĩa là khoe, phương ngôn BẮC TRUNG BỘ vẫn còn dùng từ này. Nghĩa này rất phù hợp với chú thích Hán văn, vậy chúng tôi phiên lại như sau:

HOẠCH HOẠCH miệng trẽ, TÀO TÀO tai kêu.

Loại phiên âm không nhất quán.

Cùng một chữ NÔM biểu thị cùng một nghĩa nhưng lại phiên thành những từ khác nhau. Sau đây nêu ra vài ví dụ:

1/ a). ĐÓA tóc cụt hãy để chừa (Q3 NHÂN SỰ LOẠI thượng, trang 47 c875).

b). Đệ là gọt tóc trẻ trung (Q3 NHÂN SỰ LOẠI thượng, trang 53 c1021).

Chữ cụt và chữ gọt, chữ NÔM đều viết , chữ cụt dùng trong câu thơ NÔM giải thích mục từ Hán. ĐóA có nghĩa theo phần chú thích HÁN VĂN viết là: 剃 餘 發 也 (BẢN NÔM Q3 trang VIII/328 d1) dịch nghĩa: ĐÓA là cạo tóc dư.

Đệ có nghĩa theo phần chú thích HÁN VĂN viết là: 鬢 髮 (Bản NÔM Q3 trang XVI/345 d5) dịch nghĩa: Đệ có nghĩa là cạo tóc.

Đối chiếu thì thấy phiên gọt đúng trong cả hai trường hợp về nghĩa, phiên là cụt bản thân câu thơ NÔM cũng tối nghĩa. Vậy nên phiên âm lại câu a) thống nhất như câu b) là gọt.

ĐÓA tóc gọt hãy để chừa.

ĐỆ là gọt tóc trẻ trung.

2/ a) CẬN là đến hết, TUẦN là miếng chơi (Q6 CHÍNH HÓA LOẠI thượng, trang 97, c1902).

b) DẪN đem, TỰU tới, THIÊN đời, Hà xa (Q6 CHÍNH HÓA LOẠI thượng, trang 102, c2028).

Hai chữ đến và tới đã viết bằng chữ NÔM 細, chữ này từ điển NÔM đều đọc tới, là chữ NÔM giả tá âm, đọc chệch, nếu đọc là đến thì sẽ không giải thích được về phương diện cấu tạo, vì khi đọc đến chúng ta đã lấy chữ 田 ĐIỀN là bộ phận biểu âm, bộ phận còn lại là bộ 糸 TY không thể giải thích được lý do tồn tại.

Xét về phương diện nghĩa, trong phần chú thích HÁN VĂN giải thích về mục từ CẬN viết: 覲 下 見 上 也 (Bản NÔM Q6, trang VIII/463 d3), dịch nghĩa người dưới tới yết kiến người trên.

Giải thích mục từ TỰU, từ điển HÁN VĂN viết: 就 溱  近 近 tức là tới gần, tiến tới.

Hai nghĩa này đều chỉ rõ đây là động tác đang đi tới, nên nếu chỉ chú ý phương diện nghĩa thì phiên đến hay tới đều được, nhưng vì phải kết hợp ý nghĩa và cấu tạo chữ NÔM như trên đã nói, nên phải thống nhất phiên là tới. Vậy câu a đổi như câu b và phiên lại như sau:

CẬN là tới yết, TUẦN là viếng chơi.

DẪN đem, TỰU tới, THIÊN dời, Hà xa.

Sau đây nêu thêm một số trường hợp tương tự khác theo cách gợi ý mà không phân tích, vì thực ra vấn đề cũng đã rõ.

a). LẠP hộp, Vĩ gạo 欕, cách Hồ, tư xôi (Q9, KHÍ DỤNG hạ, trang 151 c3034).

b). CHIÊM là cháo 欕 đặc, LỤC đào gạo rang.

Vĩ chú thích là 粥 也 (Q9 KHÍ DỤNG LOẠI hạ trang XXII, d2), nghĩa là cháo.

CHIÊM chú thích là 厚 粥 (Q9 KHÍ DỤNG LOẠI hạ trang XX, d1), nghĩa là cháo đặc.

Vậy nên thống nhất phiên là cháo như b.

a). ANH hủ lớn bụng, ANH ve DI bình (Q9 KHÍ DỤNG hạ trang 143 câu 2882).

b). LÔ ve TƯ đĩa KHANH chai  (Q9 KHÍ DỤNG hạ, trang 141, c2845).

ANH chú thích là 長 頸 瓶 也 (Q9 KHÍ DỤNG hạ trang XI d2), nghĩa là bình dài cổ.

KHANH chú thích là 器 似 鍾 頸 長 Q9 KHÍ DỤNG hạ trang IX d2), nghĩa là đồ dùng giống chuông, cổ dài.

Chữ NÔM lại viết theo kiểu hình thanh, Thạch biểu nghĩa, CHI biểu âm.

Vậy nên phiên thống nhất là chai như a/ thì phù hợp cả hai điều kiện âm và nghĩa.

a). LIỆT vải bông  nhỏ, NHIẾP là ngũ ty (Q8 KHÍ DỤNG LOạI thượng trang 135 câu 2710).

b). BẢNG LA là nệm lông  điền (Q8 KHÍ DỤNG LOẠI thượng trang 2715).

Cả hai trường hợp trên nên phiên thống nhất là lông.

a) Ký là giống lúa cành bông ló 擼 dài (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng trang 153 c3104).

b) BỘT TỐT lúa lỗ 擼, HI thưa, TRÙ dày (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng, trang 154 c3112).

c). XOANG là lúa không trổ 擼 bông (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng trang 153 c3121).

Mục từ Ký, chú thích HÁN VĂN viết: 謂 禾 長  (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng, trang 634 d2). Dịch nghĩa là lúa trổ bông.

MỤC từ BỘT TỐT, chú thích HÁN VĂN viết:   禾 秀 也 THẢO MỘC LOẠI thượng, trang 635, d1). Dịch nghĩa là lúa trổ bông.

Mục từ XOANG, chú thích HÁN VĂN viết:  禾 不 秀 也 (Q10 THẢO MỘC LOẠI thượng, trang 631 d1), dịch nghĩa là lúa không trổ bông.

Nghĩa cả ba từ đều giống nhau, chữ NÔM cũng đều viết như nhau, vậy nên phiên thống nhất bằng một từ, từ đó là trổ.

Trong một bài tạp chí không thể đưa ra hết số từ cụ thể phiên âm mà chúng tôi cho là chưa thỏa đáng, chỉ có thể phân loại và nêu một số ví dụ để dẫn chứng, hy vọng học giả Phan Đăng tham khảo.

CHÚ THÍCH

(1) Tập III từ tr.226-811 trong Thơ văn Tự Đức, Nxb. Thuận Hóa, Huế 1996.

(2) Theo học giả Phan Đăng./.

    
TB
“SƯƠNG SIU" HAY “SƯƠNG GIEO”

LÊ HOÀI NAM

Trong bài "Sương gieo" chứ không phải "sương siu" đăng ở Tạp chí Hán Nôm số 1/1999, nhà nghiên cứu Nguyễn Quảng Tuân đã thẳng thừng bác bỏ cách đọc hai chữ  là “sương siu” trong một số văn bản Nôm do cố học giả Hoàng Xuân Hãn đề xuất, và khẳng định phải đọc là: “sương gieo”. Mặc dù đã viết Hoàng Xuân Hãn “chỉ là người thứ hai đã phiên âm hai chữ “sương siu”, sau cụ Nguyễn Văn Tố, nhưng tác giả bài báo vẫn qui sự “sai lầm” về cách đọc này của những người về sau - kể cả một học giả khác là cụ Đào Duy Anh - đều bắt đầu từ Hoàng Xuân Hãn. Số là cụ Hoàng khi phiên âm một trong những bản Nôm phỏng dịch Chinh phụ ngâm khúc của Đặng Trần Côn mà cụ gọi là bản F và đã cho in trong cuốn Chinh phụ ngâm bị khảo(1), cụ đã đưa ra cách đọc nói trên:

Kìa xem đôi én dập dìu,
Trọn mùa ríu rít sương siu đầu rường.

và giải thích “sương siu” là vấn vít, bịn rịn. Để chứng minh sự sai lầm của Hoàng Xuân Hãn, ông Nguyễn Quảng Tuân đã làm phép đối chiếu từng chữ một hai câu thơ này với hai câu thơ tương ứng trong nguyên văn chữ Hán:

Hựu bất kiến: lương đầu song yến yến,
Bạch thủ hà tằng vong khiển quyển.

Từ đó, ông cho rằng từ “bạch thủ” (đầu bạc) chính đã được dịch ra Nôm bằng hai chữ  , và như vậy hai chữ này phải được đọc là “sương gieo”, vì “sương có nghĩa bóng là “trắng” (tóc sương...), chứ không phải như Hoàng Xuân Hãn đã cho hai chữ Nôm ấy là nhằm dịch từ “khiển quyển” trong câu thơ chữ Hán.

Trước hết, ông Nguyễn Quảng Tuân đã quên rằng bài F nói trên không phải là một bản dịch, mà chỉ là một bài phỏng dịch Chinh phụ ngâm. Nếu nguyên văn chữ Hán có đến 477 câu trường đoản cú, thì bản F chỉ có 200 dòng lục bát. Vì vậy áp dụng cách dịch thuật sát theo từng từ một ở đây là một việc làm không thích hợp. Đi vào cụ thể, thì theo ông Nguyễn Quảng Tuân, cái nghĩa “bịn rịn, quyến luyến nhau, không rời xa nhau” của từ “khiển quyển” đã được dịch ra bằng cụm từ: “dập dìu trọn mùa ríu rít”. Nhưng các từ “dập dìu”, “ríu rít” tuy cũng có hàm ý “cùng nhau”, “bên nhau” (bay lượn - hót) cũng chỉ miêu tả những biểu hiện bên ngoài, không thể diễn đạt sát đúng ý nghĩa của “khiển quyển”.

Bây giờ hẵng tạm chấp nhận hai chữ “sương gieo” và lắp vào câu thơ Nôm xem sao:

Kìa xem đôi én dập dìu,
Trọn mùa ríu rít sương gieo đầu rường.

Cứ theo cú pháp tiếng Việt, với cả phép đảo ngữ phổ biến trong ngôn ngữ thơ ca, thì “sương gieo” ở đây gắn với “ríu rít” ở phía trước và đóng vai bổ ngữ cho động từ này, hoặc gắn với “đầu rường” ở sau và cả cụm từ này sẽ có kết cấu chủ - vị, trong đó “sương” là chủ ngữ, còn: “gieo đầu rường” là vị ngữ. Trong cả hai trường hợp “sương gieo” đều không thể được hiểu là “đầu bạc” (bạch thủ) được. Ngoài ra còn có hai từ “trọn mùa” có thể nghĩ là ứng với “bạch thủ” với nghĩa dịch thoát là “trọn đời” (cho đến bạc đầu).

Để củng cố cho thuyết “sương gieo” của mình, ông Nguyễn Quảng Tuân đã dẫn ra hai câu thơ khác trong truyện Hoa tiên, và dựa vào cách đọc, cách hiểu hai chữ này của các tác giả Đinh Xuân Hội và Tôn Thất Lương. Cách đọc và cách hiểu đó đã ổn thỏa chưa, chúng tôi sẽ bàn thêm dưới đây. Điều cần nói ngay là trong khi đó, ông Nguyễn Quảng Tuân lại không đếm xỉa gì đến những dẫn chứng thơ văn mà cụ Hoàng đã từng đưa ra để thuyết minh cho ý kiến của mình (Xem Thiên tình sử của Hồ Xuân Hương; Nxb. Văn học 1998, tr.245). Chẳng hạn câu thơ sau đây trong Thiên Nam ngữ lục, một cuốn diễn ca lịch sử xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ 17:

Quốc Tuấn nhớ lời cha truyền,
Gặp cơn khổng tổng lòng bèn sương siu.

Bản phiên âm của Nguyễn Lương Ngọc và Đinh Gia Khánh do Nxb. Văn hóa in năm 1958 ghi là “sương siêu”, nhưng giải thích khác. Nếu thay “sương gieo” vào, người ta sẽ có một câu thơ vô nghĩa: “Gặp cơn khổng tổng lòng bèn sương gieo”.

Bây giờ nói đến câu thơ của Hồ Xuân Hương trong bài Cảm cựu kiêm trình Cần chính học sĩ Nguyễn hầu. Không đồng ý với cụ Hoàng về việc phiên âm hai chữ “sương siu” ở đây, ông Nguyễn Quảng Tuân đã đọc hai câu thơ cuối bài thành:

Biết còn mảy chút sương gieo mãi,
Lầu nguyệt năm canh chiếc bóng trong.

Và ông giảng là: “không biết chàng có còn vì chuyện nhỏ nhặt mà bị quan trên hoặc nhà vua quở trách nữa chăng ? Riêng phận thiếp thì vẫn suốt đêm một mình nhớ đến chàng mà lo cho chàng”. Thiết nghĩ cái ý lo cho Nguyễn Du hay bị quan trên hoặc nhà vua quở trách đặt vào chỗ này là không hợp lý. Trước hết, nó mâu thuẫn với nỗi mừng cố nhân được thăng tiến trên đường hoạn lộ: “Xe ngựa trộm mừng duyên tấp nập”. Sau nữa nó lạc lõng trong cả mạch thơ xuyên suốt bài thơ “cảm cựu”(2) này: nhớ đến mối tình chung nay đã tan như một giấc mộng, và nghĩ đến cảnh ngộ, số phận hiện nay rất khác nhau giữa hai bên: kẻ thì bị cuốn theo cuộc sống sang trọng nhộn nhịp, người thì chịu cảnh cô quạnh với duyên phận long đong; từ đó bài thơ toát lên một thoáng buồn tủi: không biết cái người được vinh hiển kia có còn nhớ đến người bạn tình cũ sống buồn tẻ nơi “dặm khách” xa xôi vẫn cứ nhớ nhung hoài không ? Đây cũng chính là cách hiểu bài thơ của cụ Hoàng, mà từ đó cụ đã xác định nghĩa hai chữ Nôm cụ đọc là “sương siu”. Ông Nguyễn Quảng Tuân trong bài báo của mình có ý chê cụ Hoàng là đã “lấy ý mà đoán nghĩa”. Nhưng người đọc chữ Nôm, nhất là ở các văn bản cổ, nhiều khi buộc phải làm như vậy đó!

Cuối cùng một câu hỏi nảy ra là tại sao Hoàng Xuân Hãn và cả Đào Duy Anh không chịu, như những người khác, phiên âm là “sương gieo” nghe dễ lọt tai hơn, mà cứ khăng khăng phiên ra những tiếng lạ lẫm “sương siu”? Chắc hẳn các cụ không đến nỗi không biết đến nghĩa bóng của “sương” trong các từ ghép “sương mấn”, “sương uy”... ở đây có vấn đề ngữ âm phức tạp của chữ Nôm. Thực ra chữ  , âm Hán-Việt là “siêu”, mà đọc là “gieo” thì quá ép uổng; các văn bản Nôm thường đọc theo đúng âm Hán-Việt, cũng có khi đọc chệch là “sêu”, “sếu”. Để nói cho hết lẽ, có thể xem đây là một chữ Nôm thuộc loại hình thanh chăng ? Trong trường hợp này  sẽ là thanh phù, và có thể được đọc theo nhiều cách: triệu, trịu, chẹo, chịu... kể cả treo và gieo. Nhưng tất cả những cách đọc đó đều không biểu đạt một từ nào có ý nghĩa phù hợp với, hoặc gần với, thành tố chỉ nghĩa  (tẩu) là chạy. Vậy chỉ có thể đọc theo cách trên, và các cụ Hoàng, Đào đã chọn cách đọc “siu” cho dễ đọc khi tiếng này đi với “sương”, và cũng phù hợp với vần gieo trong các bài thơ cụ thể. Mặt khác cũng cần thấy rằng tiếng “gieo” thường được các văn bản Nôm ghi là  (âm Hán - Việt: chiêu), hoặc có khi là  (âm Hán - Việt: giao) hay đầy đủ hơn , cũng có khi là  (âm Hán - Việt: diêu ).

Không nhằm biện hộ cho người đã mất, cũng không nghĩ rằng đây là tiếng nói cuối cùng, tuy nhiên chúng tôi cho rằng trong lúc chưa có phát hiện gì mới hơn, thì giải pháp của cụ Hoàng Xuân Hãn là hợp lý và có thể chấp nhận được.

CHÚ THÍCH

(1) Xem Chinh phụ ngâm bị khảo. Nxb. Minh Tân - Paris, 1952, tr.226.

(2) “Cảm cựu” hay “niệm cựu”: nhớ nghĩ đến người bạn cũ. Có ý nói về người sau khi được quí hiển (làm quan to) vẫn không quên bạn kết giao lúc còn nghèo hèn. Xét theo nghĩa này thì người “cảm cựu” là Nguyễn Du mới phải. Phải chăng ở đây Hồ Xuân Hương có thâm ý nhắc khéo quan Cần chính học sĩ ?

    
TB
VỀ ĐỊA DANH
TÂY PHÙ LIỆT - ĐÔNG PHÙ LIỆT

TUẤN HÂN

Tây Phù Liệt, Đông Phù Liệt là một địa danh ghi nhiều dấu ấn lịch sử. Ngay từ thế kỷ X vào thời kỳ “loạn 12 sứ quân”, Nguyễn Siêu - một trong những sứ quân mạnh thời bấy giờ đã lập căn cứ tại Tây Phù Liệt. Tới đời Lý vị vua đầu tiên là Lý Thái Tổ vào năm Thuận Thiên thứ 2 (1011) khi vừa mới dời đô từ Hoa Lư ra Thăng Long đã cho xây một loạt chùa ở trong và ngoài thành trong đó có chùa Hưng Long trên đất Đông Phù Liệt. Tiếp đến đời Lý Thánh Tông (1054 - 1072) có 2 công chúa con vua đã về tu tại chùa này và đã hóa tại đây, mộ 2 công chúa dân địa phương gọi là lăng “Nhị Vị”. Hằng năm cứ vào ngày 15 tháng 3 Âm lịch, cả 10 làng trong vùng tổ chức lễ hội tới 3 ngày liền được gọi là hội Nhót (tên Nôm của Đông Phù Liệt). Đất Đông Phù Liệt còn có nhà sư Lâm Khu được 2 triều vua Lý là Lý Thái Tông và Lý Thánh Tông phong tới chức Tả Nhai Đô tăng Thống, đứng đầu các nhà sư trong cả nước. Thơ văn của ông đã được trích in trong sách Thơ văn Lý - Trần tập I. Theo Việt sử lược thì vua Trần lên ngôi, ông và mẹ đã về tu tại chùa Phù Liệt và tự vẫn tại đây. Lê Lợi vào năm 1426 sau chiến thắng Chúc Động - Tốt Động đã tiến quân về Tây Phù Liệt, sau đó dời ra định dinh tại Đông Phù Liệt (theo Đại Việt sử ký toàn thư). Vệ Thiết Đột của Thái giám Lê Nguyễn khi Lê Lợi dời sang đặt đại bản doanh tại Bồ Đề (Gia Lâm) vẫn đóng tại Tây Phù Liệt. Tháng 3 năm Đinh Vị (1427) Vương Thông đem quân tinh nhuệ trong thành Đông Quan đánh nống ra căn cứ Tây Phù Liệt hòng giảm sức ép vây thành của quân ta, nhưng Lê Nguyễn đã giữ vững thành lũy chống lại, sau được Đinh Lễ và Nguyễn Xí tới chi viện đánh lui quân địch. Năm 1789 khi Quang Trung diệt Hà Hồi (Thường Tín) rạng sáng mồng 3 tháng Giêng, thì sáng mồng 4 quân ta đã diệt một đồn ngoại vi của Ngọc Hồi trên đất Đông Phù Liệt cách Ngọc Hồi 2km vào sáng mồng 4 và sau đó, trận đánh Ngọc Hồi đã diễn ra vào sáng mồng 5 tháng Giêng (xem tạp chí Lịch sử quân sự số 1 năm 1999, bài Diệt vị trí tiền tiêu Đông Phù Liệt của Tuấn Hân).

Ngoài ra tên Đông Phù Liệt cũng được nhắc tới nhiều trong các sách lịch sử thời gian gần đây, như Chi bộ đảng Cộng sản Đông Dương của Đông Phù được thành lập vào tháng 5 năm 1930 là chi bộ Cộng sản đầu tiên của tỉnh Hà Đông thời ấy, hoặc là một trong những Chi bộ Cộng sản đầu tiên của vùng nông thôn Nam Hà Nội.

Vậy Tây Phù Liệt, Đông Phù Liệt, Phù Liệt, Đông Phù là 4 địa chỉ hay chỉ là một nơi với bốn tên gọi khác nhau? Xác định được địa danh trên, sẽ có nhiều ý nghĩa khi nghiên cứu nhiều mặt của lịch sử.

Trong cuốn sách sắp xuất bản của chúng tôi Đông Phù Liệt - làng cổ nghìn tuổi đất Thăng Long, chúng tôi cho rằng cả bốn tên gọi đó đều cùng một địa chỉ mà ngày nay là thôn Đông Phù, xã Đông Mỹ, huyện Thanh Trì, thành phố Hà Nội.

Trước tiên hãy tìm địa danh Đông Phù Liệt. Đông Phù Liệt là tên gọi chính thức cho tới trước Cách Mạng tháng 8 năm 1945. Lúc ấy xã Đông Phù Liệt thuộc tổng Nam Phù Liệt, huyện Thanh Trì, tỉnh Hà Đông và là lỵ sở của huyện Thanh Trì. Theo thần tích xã và các vị cao niên kể lại thì làng Đông Phù Liệt cổ ở giáp bờ sông Hồng và có chợ Đông Phù Liệt là nơi “đầu sông cửa bến” sầm uất một vùng. Khi sông Hồng đổi dòng, làng không còn ở cạnh sông, nên dân chúng đã chuyển dần vào vùng gò đống phía trái của làng để làm ăn sinh sống, đó là đất Tây Phù Liệt. ở thế kỷ X, đây là vùng gò đống hoang vắng hầu như chưa có dân ở vì cây cối còn rậm rạp như rừng. Tây Phù Liệt chính là nơi đặt đại bản doanh của sứ quân Nguyễn Siêu. Khi Đinh Bộ Lĩnh diệt được Nguyễn Siêu thì dân vùng này coi như hận thù và phải bỏ nhà cửa ruộng vườn 19 năm liền mới dần tụ hội. Vì là “đất nghịch” của tân triều nên phải thay tên đổi họ, đổi tên làng để thích nghi với cuộc sống mới, hơn nữa, cư dân chủ yếu từ ven sông đất Đông Phù Liệt vào nên họ vẫn giữ tên Đông Phù Liệt vừa đỡ rắc rối về mặt chính trị, vừa giữ tên gốc của làng. Tuy nhiên tên Tây Phù Liệt vẫn còn lưu giữ trên các văn bản giấy tờ của triều đình và để chỉ vùng gò đống trên đất phía tây của làng.Trong số các làng có đền và miếu thờ Nguyễn Siêu trên đất Thanh Trì thì có 4 làng liền kề nhau:

Việt Yên, Đông Trạch, Đông Phù, Văn Uyên, riêng Đông Phù thờ Ông làm Thành hoàng vì ở đây là trung tâm căn cứ Tây Phù Liệt. Người ta coi ông như người sáng lập ra làng.

Tây Phù Liệt, Đông Phù Liệt, Phù Liệt rồi Đông Phù là một địa chỉ với 4 tên gọi khác nhau vì Tây Phù Liệt ở thế kỷ X được nhắc tới nhiều do gắn với Nguyễn Siêu - một sứ quân mạnh trong 12 sứ quân. Nghĩa quân Lam Sơn do Thái giám Lê Nguyễn đóng quân chính là vùng gò đống mà trước đây Nguyễn Siêu lập căn cứ nên khi Lê Lợi lúc đầu tiến về Tây Phù Liệt tức nơi Thái giám Lê Nguyễn đóng quân rồi vài ngày sau Lê Lợi dời ra Đông Phù Liệt tức nơi cư dân bấy giờ đã sống thành làng xóm. Tới đầu đời Lý tên Đông Phù Liệt được gọi phổ biến cả trong danh xưng của người dân và trên văn bản giấy tờ, nhưng khi cần chỉ rõ vùng gò đống phía tây người ta vẫn còn ghi Tây Phù Liệt. Phù Liệt là tên gọi tắt thường thấy trong sách vở như trong Lịch triều hiến chương loại chí của Phan Huy Chú và Thiên Nam ngữ lục một sử thi cổ... còn trong thơ ca hò vè truyện kể của dân chúng hầu như không thấy. Tên Đông Phù cũng là tên gọi tắt, gần đây chừng vài trăm năm thấy cả trên sách vở và trong thơ ca truyền khẩu, còn viết đầy đủ tên Đông Phù Liệt chỉ thấy trong công văn giấy tờ mà thôi!

Đi tìm nguồn gốc tên làng Tây Phù Liệt, Đông Phù Liệt từ đâu mà ra, đó là một nan giải, vì trước đây đã không để lại nhiều tư liệu. Một số làng trong vùng có tên Nôm được phiên thành tên Hán Việt như làng Họa được phiên thành Hoa ả, làng Vẹt thành Việt Yên, làng Đăm thành Đàm Uyên, ba làng Om gồm Om trên, Om giữa, Om dưới thành Thọ Am, Nội Am, (chứ không phải Lộc Am!) và Phúc Am, thì thấy tên Nôm làng Nhót không thể phiên thành Tây Phù Liệt, Đông Phù Liệt được.

Ở huyện Thanh Trì các làng có tên chữ tận cùng là Liệt có tới gần 10 làng, đó là Thịnh Liệt, Phương Liệt thuộc tổng Hoàng Mai; các làng Quang Liệt, Bằng Liệt, Hoàng Liệt, và Tựu Liệt thuộc tổng Quang Liệt; các làng Đông Phù Liệt, Mỹ Liệt... thuộc tổng Nam Phù Liệt. Các làng có tên cuối là Liệt đều ở phía Đông huyện Thanh Trì, đông nam Kinh thành Thăng Long xưa, nhưng chưa thấy mối liên quan về thờ các thần chung hoặc các lễ hội, vì vậy tìm nguồn gốc Đông Phù Liệt theo chữ Liệt như một số làng thật không dễ lý giải. Qua trao đổi với các vị cao niên ở địa phương thì Đông Phù Liệt và Tây Phù Liệt có khả năng là “Đông Phủ” và “Tây Phủ” tức phủ đệ của Nguyễn Siêu thời trước; “Đông Phủ” là nơi trên bến dưới thuyền, dân cư đông đúc, là nguồn cung cấp “tài chính” “lương thực” cho căn cứ, còn “Tây Phủ” là vùng gò đống cao ráo không bị ngập lụt khi mùa lũ về, là nơi phù hợp để lập một căn cứ quân sự và tiện bề xây dựng thành lũy. Về sau tên Đông Phủ, Tây Phủ chuyển thành Đông Phù Liệt, Tây Phù Liệt và được ghi trên văn bản giấy tờ chính thức, còn với dân chúng thì vẫn chỉ gọi tên Đông Phù mà xuất xứ từ địa danh “Đông Phủ” của Nguyễn Siêu thời trước.

Đông Phù Liệt, Tây Phù Liệt - địa danh mà nhiều nhà sử học chỉ ghi chung nhất thuộc huyện Thanh Trì, chính cùng một địa chỉ mà ngày nay là thôn Đông Phù, xã Đông Mỹ, ngoại thành Hà Nội, đó là điều khẳng định. Còn xuất xứ tên gọi, chúng ta cần đầu tư nghiên cứu tiếp.

    
TB
HÁN NÔM HỌC VÀ “DÃ THẢO”

VƯƠNG THỊ HƯỜNG

Khoa thi chữ Hán cuối cùng ở nước ta vào năm 1919, dưới triều vua Khải Định, cùng với sự đổ vỡ của nền Hán học truyền thống và sự phát triển nhanh chóng của chữ quốc ngữ, khiến người ta nghĩ rằng sẽ không còn ai sử dụng chữ Hán, chữ Nôm - nhất là trong việc sáng tác thơ ca. Vũ Đình Liên băn khoăn, thường thở dài khi “mỗi năm hoa đào nở, không thấy ông đồ già”. Ông đồ - những người đại diện cho người sử dụng, truyền bá chữ Hán chữ Nôm - theo thời gian cứ thưa dần, thưa dần. Rồi đến lúc người ta không những không sử dụng chữ Hán, chữ Nôm để sáng tác hay ghi chép nữa mà thậm chí ngay cả những sáng tác bằng chữ Hán, Nôm của ông cha ta trước kia, số người đọc được cũng thưa ít đi. Lúc cần thưởng thức, người ta thường phải dựa vào bản dịch của người khác. Họ đâu biết rằng nếu chỉ dựa vào bản dịch, làm sao hiểu thấu sự chân thực của nguyên tác. Người dịch dù tài giỏi đến đâu cũng không thể nói là đã truyền đạt được hết, được đủ, được đúng mọi tâm sự ngổn ngang được dồn nén, chắt lọc và cuối cùng thăng hoa thành thơ của cha ông ta xưa.

Việc thưởng thức tác phẩm nghệ thuật Hán Nôm thời nay khó thế, ai còn nghĩ có người tha thiết với việc làm thơ bằng chữ Hán, chữ Nôm... Mọi người chắc đều nghĩ như vậy và tôi cũng đinh ninh như thế. Nhưng thật bất ngờ khi tôi được Minh Hồng - hiện là Giáo sư giảng dạy tại trường Đại học KHXH và NV thuộc trường Đại học Quốc gia Hà Nội, đưa cho xem một tập thơ chữ Hán của ông. Tôi thật ngạc nhiên khi trong thời buổi này còn có người theo đuổi thú vui tao nhã của người xưa. Tò mò tôi lật ra xem. Cả tập thơ gồm khoảng 30 chục bài thơ viết bằng chữ Hán, theo thể thất ngôn tứ tuyệt; sau mỗi bài đều có phần phiên âm, dịch thơ - công việc này cũng do chính tác giả tự làm. Thơ Minh Hồng lời lẽ mộc mạc, chân tình; phần lớn đều có lời đề tặng bạn bè hay có những ghi chú về những địa điểm, sự kiện khiến ông “tức cảnh sinh tình” như:

Nhất thảo vi hoa thân tự hoa,
Ngưỡng thân thi họa mệnh tài đa.
Điệp hồn duyên trái Ngân giang độ,
Ô thước du du cuồng mạn ca.
(Thảo hoa - tặng Bùi Quân)

Ông tự dịch là:

Một nét thành hoa, anh là hoa,
Vốn duyên trời phú lắm tài ba.
Ngân giang đời nợ hồn mơ bướm
Ô thước đu đưa cuồng ngạo ca.
(Cỏ hoa - tặng Bùi Hạnh Cẩn).

Thơ Minh Hồng không gọt rũa cầu kì mà chủ yếu là tiếng nói cất lên từ đáy lòng: tình yêu thiên nhiên, tình yêu bạn bè. Chẳng thế mà ông khiêm tốn đặt cho tập thơ của mình là “Dã Thảo” (Cỏ dại), như muốn nhấn mạnh thêm tính mộc mạc chân thành của mình:

Dã thảo xuân phong dã thảo thanh,
Nhân sinh thiên mệnh hữu thiên danh.
Như công vạn biến tâm thiền định,
Xuân đáo đào hoa diễm sắc tình.
(Dã thảo - tặng Trần Văn Giàu Giáo thụ)

Ông tự dịch:

Xuân về cỏ lại biếc xanh,
Đời người có mệnh có danh đời người.
Tâm ông vạn biến không dời,
Xuân về đào thắm thêm ngời sắc xuân.
(Dã thảo - tặng Giáo sư Trần Văn Giàu)

Không dám so sánh với những bài thơ Đường nổi tiếng, nhưng qua tập thơ, người đọc cảm thấy một hồn thơ thoáng đạt, giàu suy tư đôi khi hơi triết lí và nhất là cảm cái không khí hoài cổ. Chỉ trong chữ Hán mới có “du du”, “cuồng mạn”, “miên miên”... đã thế lại nằm trong thơ người hoài cổ nên càng làm cho người đọc “thoáng chút buồn ngẩn ngơ”, khiến người đọc trút đi nỗi mệt nhọc của cuộc đời để trở về với cách ngâm vịnh, thả thơ... của cha ông ta thuở trước. “Dã thảo” của Minh Hồng như chút “quà” gửi biếu tâm thức của con người. Tôi trả lại ông tập thơ với sự ngưỡng mộ của lớp hậu sinh, ông cười hiền hậu: “Mình cũng như những người già muốn bắt chước cha ông, ngâm nga cho vui thôi mà!”. Rồi ông ngập ngừng, giọng nói trở nên xa xăm: “giá mà có câu lạc bộ thơ ca Hán Nôm, chắc sẽ vui lắm!”. Tôi bâng khuâng, có lẽ ông nói đúng! Không đạt tới mức phục hưng văn hoá cổ nhưng nếu có một câu lạc bộ thơ ca Hán Nôm bên cạnh câu lạc bộ thư họa chắc sẽ khuấy động không khí hồi cổ, phát huy bản sắc văn hóa, làm cho sợi dây nối quá khứ - hiện tại liền mạch hơn. Hơn nữa, những người đang sử dụng, dịch thuật chữ Hán chữ Nôm có điều kiện trao đổi học tập, sáng tác, nhất là có chỗ để mọi người đàm đạo, trao đổi, cùng nhau gìn giữ vốn cổ dân tộc... Và “Dã thảo” của Minh Hồng biết đâu lại không là sự khởi đầu cho công việc ấy!!?.

    
TB
HỌ PHẠM Ở TRÌNH TRUNG, MỘT DÒNG HỌ CÓ TRUYỀN THỐNG VĂN HIẾN LÂU ĐỜI

VŨ ĐÌNH NGẠN

Từ thị xã Thái Bình theo đường 39 về phía Đông Nam đến cây số 17 là từ đường họ Phạm thuộc thôn Trung làng Trình Phố (thường gọi tắt là thôn Trình Trung), nay thuộc xã An Ninh huyện Tiền Hải, Thái Bình.

Trong từ đường còn gia phả, sắc phong, đại tự, câu đối và nhiều kỷ vật quý báu như cờ, biển, lỗ bộ, chấp kích, long đình, hương án v.v. đặc biệt có tấm biển sơn son thếp vàng khắc năm chữ  “Lê Triều Phạm quận công”.

Theo truyền thuyết cũng như các tài liệu thời xưa thì họ Phạm là một trong những họ lớn đến Trình Phố lập nghiệp như họ Chu, họ Ngô, họ Bùi, họ Trần.

Các di tích nổi tiếng thời xưa như Đình Cời, Đình Dôi, Đình Nội Hon, Đình Đông Trúc, Chùa Ré, Chợ Giếng v.v. là những nơi danh thắng còn in sâu đậm trong trí nhớ của nhân dân địa phương.

Theo yêu cầu của Ban Lễ nghi Khánh Tiết họ Phạm, tôi đến tận nơi để khảo sát và dịch các văn bản chữ Hán ở từ đường. Điểm nổi bật ở đây là cuốn Phạm tộc thế kỷ thực lục.

Cụ Thủy tổ về lập nghiệp ở Trình Trung, còn ghi rõ vị hiệu là “Tụy tổ khảo Tiền Lê cáo thụ, đặc tiến tráng vũ, Thượng tướng quân, Phù Nam quận công, Phạm công, tứ thụy Vũ Nghị Phủ quân thần bài”. Xin trích giới thiệu một đoạn bản dịch từ nguyên bản chữ Hán:

"Cụ tổ vốn người làng Diêm Phố, huyện Hậu Lộc, tỉnh Thanh Hóa, theo vua Lê Thái Tổ khởi nghĩa Lam Sơn, được tặng phong là Phù Nam quận công, cho theo họ nhà vua, được vua phong cho thái ấp (1) lại sắc phong là Khai quốc công thần, cho lập ấp để làm thái ấp cho con cháu hưởng lâu dài.

Cụ liền cùng với 8 quan đại phu cùng thời đến miền bờ biển trấn Sơn Nam hạ (vùng Nam Định, Thái Bình) mở mang, khai phá đất hoang dựng thành làng xã. Cụ để người con cả ở lại Thanh Hóa quê cũ rồi đem các con đến ấp mới: một người ở Diêm Điền, một người ở Trình Phố, cốt để không quên tên làng cũ. Lại có một chi di cư đến xã Thần Dầu. Cụ sinh ra trai gái 9 người. Cụ mất ngày 2 tháng Giêng.

Đời thứ 2:

Đệ nhị Tổ Liệt triều Đại phu Phạm Quý công, tự Chính Phúc (thường gọi là ông Triều Quế, là chi thứ 4); giỗ ngày 23 tháng 11.

Đời thứ ba:

Đệ tam Tiên tổ khảo Phạm Quý Công tự Phúc Hiền (thường gọi là cụ Biện). Giỗ ngày 2 tháng 2.

Đời thứ tư:

Đệ tứ Tiên tổ Phạm Quý công húy Thốc ( ) tự Mẫn Lực, thụy Phác Thực (thường gọi là ông cụ Lý) sinh năm Kỷ Hợi, giỗ ngày 21 tháng Giêng năm Giáp Thìn, thọ 66 tuổi".

Qua các thế hệ, họ Phạm ở Trình Trung đã có:

Về quan văn là:

+ Cố Lê Quốc Tử Giám, Quốc Tử sinh Phạm công húy Trương, tự Tuấn Vĩ, thụy Trình Xuyên tiên sinh.

+ Cố Lê Tiền Tam trường Hiệu sinh, Tân Mão khoa Cống sỹ, Phạm Nguyễn công húy Khoản, tự Trọng Tú, hiệu Phúc Uyên tiên sinh.

+ Cố Lê sắc thụ Đồng Tri phủ, Phạm Quý công, tự Bá Hợi, thụy Cẩn Lương.

+ Cố Lê Đường Lội huyện Huyện thừa, Phạm Quý công, tự Nhuận Trạch.

+ Cố Lê Bình Chương Huyện thừa, Phạm Quý công, tự Bá Thư.

+ Nguyễn triều Viên ấm, phụng bổ Tượng quân đội trưởng, kiêm Nhi phủ thông lại, Minh Đạt tiên sinh.

Về quan võ thì có:

+ Nguyễn triều cao thụ Minh Nghĩa Đô úy, Tiền quân Khâm sai, Cai cơ, chức Lộc Hầu, tứ tính Nguyễn Kim, thụy Tráng Dực, Trung Thành, Hùng Dũng Khai Quốc công thần, thực Thái, Liệt quốc triều công thần.

+ Nguyễn triều Võ công Đô úy, Thục Nội điện, Thị Nội giám, Suất Thường hầu đội, Cai đội Phạm Ngọc Phổ, thụy Tráng Nhuệ.

+ Nguyễn triều sắc thụ Bắc Ninh tỉnh, Trung Thắng cơ Hiệp quản, Minh Nghĩa Đô úy Nguyễn Phạm công, tự Kim Mẫn, thụy Tráng Dực.

+ Nguyễn triều sắc thụ Đô úy lang Tiền quân bổ thụ Đội trưởng, Phạm Bá Đường tự Kiên, thụy Trực Ôn.

Ngoài những tư liệu thành văn, còn có một số truyền thuyết về phẩm chất cao đẹp của tổ tiên họ Phạm, như đức thanh liêm, chính trực, lòng nhân từ, thương dân mà tôi được nghe các cụ cao tuổi kể lại. Các cụ còn cho biết trước kia, trong từ đường còn có những bảo vật như ấn ngọc, thanh kiếm của vua Lê ban cho và tập sách chép những thơ văn giao tiếp giữa các vị tổ tiên và các đồng sự, nhưng khi giặc Pháp về cắm bốt ở làng, chúng lùng sục, đốt phá nên một số kỷ vật quý giá đã bị thất lạc. Tuy vậy ở Từ đường hiện vẫn còn một bài minh rất có giá trị, xin giới thiệu ra đây:

Phạm tộc minh văn.

Trình Giang vượng khí;
Phạm Tộc thánh phân.
Thi thư thị bảo;
Đạo nghĩa vi căn.
Duy trung, duy hiếu;
Khắc kiệm khắc cần.
Địa sinh hào kiệt;
Thế xuất vĩ nhân.
Cần vương tráng chí;
Thảo tặc nguyên huân.
Truyền gia Nho nghiệp;
Khai quốc công thần.
Tích vi danh tướng;
Kim tác phúc thần.
Lịch triều phong tặng;
Vinh hiển quân ân.
Quang tiền, thùy hậu;
Tục mỹ phong thuần.
Vạn niên kỷ niệm,
Hương hỏa thiên xuân !

Tạm dịch:

Bài minh Từ đường họ Phạm
Làng Trình vượng khí tốt;
Ho Phạm ơn đức nhuần.
Sách vở là vốn quý;
Đạo nghĩa ấy thiện căn.
Hiếu trung là nền nếp;
Xẻn nhặt lại chuyên cần.
Đất sinh ra hào kiệt;
Đời thường có vỹ nhân.
Phò vua có chí lớn;
Đánh giặc nức lòng quân.
Nối đời dòng Nho học;
Giúp nước có công thần.
Ngày xưa là danh tướng;
Ngày nay là phúc thần.
Các triều đều phong tặng;
Rực rỡ sắc vua ban.
Noi theo nền nếp cũ,
Bao “Tục mỹ phong thuần”.
Muôn đời còn ghi nhớ;
Hương khói để ngàn xuân !

Từ đường họ Phạm ở Trình Trung đã được Bộ Văn hóa xếp hạng Di tích lịch sử.

Phát huy truyền thống tốt đẹp của tổ tiên, dòng họ Phạm ở Trình Trung xây dựng nếp sống có văn hóa, quy ước những điều lệ để con cháu noi theo như giữ gìn thanh danh cho dòng họ, tôn kính các bô lão, các bậc huynh trưởng, khuyến khích việc học hành, giúp đỡ học sinh nghèo, trừng phạt những người có thói hư tật xấu, tóm lại là duy trì những thuần phong mỹ tục, giữ gìn bản sắc dân tộc.

CHÚ THÍCH

(1) Nguyên văn là “tứ tính” (cho theo họ nhà vua); “thái ấp” là ruộng vua ban cho các đại thần có công để hưởng lộc.

    
TB
BÀI KÝ
TIÊN LONG ĐỘNG BẰNG CHỮ NÔM

NGUYỄN THỊ TRANG

Động Tiên Long ở núi Tử Trầm, xã Phụng Châu, huyện Chương Mỹ, tỉnh Hà Tây, là một thắng tích nổi tiếng nằm ở giữa vùng sông Hát (tên gọi cũ của sông Đáy) và dãy núi Chúc Sơn. Xưa kia, chúa Trịnh Giang từng cho xây hành cung ở đây để lui tới thưởng ngoạn.

Các bậc tao nhân mặc khách cũng thường đến đây viếng cảnh, đề thơ ngâm vịnh. Số tác phẩm này đã được Hiền Lương - Bạch Văn Luyến phiên âm và giới thiệu trên Tạp chí Hán Nôm, số 1 - 1988, dưới tiêu đề Một số bài thơ Nôm khắc ở vách đá trong hang Trầm.

Vừa rồi, chúng tôi đọc cuốn Việt sử thắng tích, sách của Thư viện Viện Hán Nôm, ký hiệu A.1844, thấy có chép bài Tử Trầm Tiên Long động quốc ngữ ký, là một trong chùm tác phẩm Nôm khắc ở vách đá hang Trầm mà Hiền Lương - Bạch Văn Luyến đã đề cập, riêng bài ký được hai ông gọi với cái tên "Bài văn Nôm gần cửa Động". Trong khi Hiền Lương - Bạch Văn Luyến không cho biết tác giả bài ký là ai, thì Việt sử thắng tích lại ghi rõ đây là tác phẩm của Tiến sĩ Nghiêm Xuân Quảng, người làng Tây Mỗ, huyện Từ Liêm, Hà Nội. Ông sinh năm Kỷ Tỵ 1869, không rõ mất năm nào. Cử nhân khoa Giáp Ngọ (1894), 27 tuổi đỗ Đệ tam giáp đồng Tiến sĩ xuất thân khoa ất Mùi niên hiệu Thánh Thái 7 (1895). Ông đã viết bài ký bằng chữ Nôm khắc vào vách núi, ghi lại phong cảnh núi non vùng này và đặt tên cho động là “Tiên Long”.

Về mặt nội dung, bài ký chép trong Việt sử thắng tích có không dưới 20 trướng hợp ghi khác với bài ký được Hiền Lương - Bạch Văn Luyến công bố.

Vậy để giúp bạn đọc có thêm tư liệu tham khảo, chúng tôi xin phiên âm và chú thích toàn văn bài ký chép ở sách Việt sử thắng tích như sau:

Tử Trầm Tiên Long động quốc ngữ ký

Người ta sinh ở trên đời, thú chơi có hai cảnh: một là phồn hoa, một là tịch mịch. Phồn hoa thì phải ở thành thị, tịch mịch thì phải ở lâm tuyền. Nhưng ở phồn hoa mãi thì chán, ở tịch mịch mãi thì buồn, phải làm cách cho thành thị, lâm tuyền thông với nhau. Trước là giải lấy trí khôn, sau là thanh lấy niềm tục.

Cách tỉnh Hà Đông không xa có bãi đồng bằng. Bên hữu thì dãy rừng Ngang, bên tả thì dòng sông Hát. Giữa có một tòa núi đá nổi lên hiệu là núi Tử Trầm. Trong núi có động, trong động có hang Thông Thiên. Ngoài động có chùa. Dưới chùa có đầm quanh núi. Núi Bút Sơn bày trước mặt, chùa Vô Vi đứng một bên, thực là cảnh lâm tuyền thứ nhất. Trước hai trăm năm nay chúa Trịnh đã làm cung ở đó, nơi mắc võng, nơi chèo thuyền, tích cũ đến bây giờ chưa mất. Thế chẳng phải là chán phồn hoa mà tìm nơi tịch mịch ru ?

Trước vì cây cỏ rậm rạp, đường sá chưa thông, cho nên lên Lạn Kha(1) tìm khách đánh cờ, vào Dục Thúy(2) thăm ông câu cá, chỉ qua mấy cảnh tao nhân mặc sĩ mà thôi. Ta nhân khi vắng vẻ tới cảnh trạnh niềm. Kìa như núi Đạo Hạnh(3) chùa Quan Âm(4) động Hồ Công(5) hang Từ Thức(6) cũng bởi vì người trước có công tìm kiếm mà làm cho người sau có thú vui chơi. Thế thì núi này cũng là cảnh Bụt bầu trời, không có nhẽ phó mặc bóng tà cỏ áy ? Nay có cảnh tự nhiên, thêm công tu bổ. Đường càng gần thì người đi càng tiện, cảnh càng đẹp thì khách tới càng đông. Từ nay mà đi, kẻ lại người qua, dẫu phồn hoa cũng không lấy làm chán, dẫu tịch mịch cũng không lấy làm buồn.

Than ôi ! Truất tà qui chính(7) là trách nhiệm kẻ sư nho; hậu lạc tiên ưu(8) là chí khí kẻ quân tử. Có phải cầu Tiên, cầu Phật, đem thiên hạ lấy sự hoang đường; muốn cho có cảnh có người chung thiên hạ lấy sự lợi lạc. Sách có chữ rằng: “Núi không cần chi thấp với cao, có Tiên thì nổi tiếng; nước không cần chi sâu với cạn, có rồng thì nên thiêng".

Vậy ta lấy “Tiên Long” mà đặt tên cho động.

CHÚ THÍCH

(1). Lạn Kha: tên núi, ở huyện Tiên Sơn, tỉnh Bắc Ninh. Tương truyền xưa kia có người tiều phu Vương Chất đến đây xem tiên đánh cờ.

(2). Dục Thúy: tên núi, ở Thị xã Ninh Bình, cũng là một danh tích nổi tiếng, các danh nhân như Phạm Sư Mạnh, Ngô Thì Sĩ... đều còn lưu lại bút tích ở đây.

(3). Núi Đạo Hạnh: tức núi Phật Tích ở xã Sài Sơn, huyện Quốc Oai, tỉnh Hà Tây. Tương truyền đây là nơi xưa kia Thiền sư Từ Đạo Hạnh từng thoát xác.

(4). Chùa Quan âm: tức Chùa Hương, ở xã Hương Sơn, huyện Mỹ Đức, nơi đức Quan Âm Bồ Tát tu hành đắc đạo.

(5). Động Hồ Công: ở huyện Đông Sơn, tỉnh Thanh Hóa.

(6). Hang Từ Thức: ở huyện Đông Sơn, tỉnh Thanh Hóa.

Tương truyền xưa kia Từ Thức đi tìm tiên Giáng kiều vào ở đây.

(7). Truất tà quy chính: gạt bỏ gian tà, đi theo chính đạo.

(8). Hậu lạc tiên ưu: lo trước thiên hạ, vui sau thiên hạ.

    
TB
PHÁT HIỆN TÁC GIẢ MẤY BÚT TÍCH CHỮ HÁN Ở MỘT SỐ HANG ĐỘNG THANH HÓA

HỒNG PHI - HƯƠNG NAO

Đến động Hồ Công, thuộc xã Vĩnh Ninh, huyện Vĩnh Lộc, Thanh Hóa, khách tham quan cũng như các nhà nghiên cứu đã bị cuốn hút, chẳng những là bởi cảnh đẹp hữu tình của danh thắng này, mà còn bởi bút tích của nhiều vua, chúa, danh nho các triều đại phong kiến nước ta để lại. Trong số đó có thơ đề của vua Lê Thánh Tông (1442-1497), vua Lê Hiến Tông (1461-1504), các Hoàng giáp Nguyễn Nghiễm (1708-1775), Ngô Thì Sĩ (1726-1780)... Một số bút tích có tên tác giả và thời điểm sáng tác. Nhưng cũng còn một số không ghi tên, hoặc ghi bút danh, nên cho đến tận hôm nay chúng ta vẫn chưa rõ ai là tác giả, dẫn tới những nhầm lẫn đáng tiếc.

Chẳng hạn, trên đường lên động Hồ Công có 4 chữ Hán “Thanh kì khả ái”, chiều cao mỗi chữ khoảng 0,2m được khắc trên một tảng đá tự nhiên, lâu nay nhiều người vẫn cho rằng đấy là bút tích của vua Lê Thánh Tông ? Thậm chí có người còn cả quyết: “Chính Trạng nguyên Lương Thế Vinh đi tháp tùng, đã dâng bút cho nhà vua đề 4 chữ trên (!)”. Còn trong bản dịch sách Hoàng Việt thi văn tuyển, do Nxb. Văn hóa Hà Nội ấn hành năm 1958, thì các dịch giả đã chú thích: “4 chữ “Thanh kì khả ái”, nghĩa là xanh lạ đáng yêu là chữ của chúa Trịnh Tùng viết”...

Vừa qua, chúng tôi dùng thang trèo lên phía trước cửa động để đọc một số chữ Hán khắc trên đá. Tuy bị thời gian và bom đạn phá hoại, song cũng còn thấy được mấy dòng sau:

“Ngã ái Châu hưng vượng chi địa, sơn xuyên kì ái. Tạc nhân bái yết sơn lăng, viên phỏng tiên nhân cố sát, vân bình chiếu diệu (?), thạch thất loan lung, chân thị Hồ Thiên nhất đại thắng. Cái hứng thành thất ngôn, chấp luật nhất thủ, tịnh đặc thư “Ngọc Hồ” nhị tự, “thanh kì khả ái” tứ tự, mệnh khắc vu thạch vân”.

Tạm dịch: “Châu ái ta là đất hưng vượng, núi sông nhiều cảnh lạ đáng yêu. Hôm qua, ta nhân bái yết Sơn lăng, ghé thăm núi tiên, nhận ra chùa cổ, mây lung linh, trống động đá (?), quả thực là đại thắng cảnh Hồ Thiên. Ta bỗng hứng khởi làm một bài thơ thất ngôn Đường luật, đặc biệt đề hai chữ “Ngọc Hồ” và bốn chữ “Thanh kì khả ái” sai khắc vào đá”.

Tiếp mấy câu đề tựa trên là một bài thơ gồm 56 chữ. Nhưng có tới 16 chữ bị mờ, mất nét, nên sáu câu đầu chưa đọc được hết. Chỉ còn hai câu cuối sau:

Phúc địa cổ lai đa thắng tích,
Hà lao điểm xuyết võng thiên đồ.
(Đất lành xưa nay đã có bao cảnh đẹp,
Chứ đâu phải chỉ là vài điểm thêm bớt trời vẽ).

Phía dưới bài thơ thấy ghi dòng chữ: “Nhật Nam Nguyên Chủ đề. Canh Dần tiểu xuân. Thần Cao Bác phụng tả”. Nghĩa là: “Nhật Nam Nguyên Chủ đề. Tháng 10 năm Canh Dần(1). Thần Cao Bác vâng lệnh ghi”. Vậy 4 chữ “Thanh kì khả ái”, 2 chữ “Ngọc Hồ” và bài thơ thất ngôn bát cú chữ Hán ở động Hồ Công là của Nhật Nam Nguyên Chủ. Vấn đề là cần phải tìm hiểu xem trong số vua, chúa Việt Nam hay chữ, vị nào có bút danh “Nhật Nam Nguyên Chủ”?

Một lần, chúng tôi đến động Diệu Sơn, người dân địa phương gọi là hang Màu, thuộc xã Cẩm Vân, huyện Cẩm Thủy, Thanh Hóa. Động này cũng được nhiều sách vở xưa xếp vào một trong các thắng cảnh của xứ Thanh. Song vì đường miền núi, đi lại xa xôi khó khăn, các chùa chiền trong động đã bị hủy hoại khiến động này trở thành phế tích, hoang vắng, ít người biết đến. Khi nhìn lên các vách động phía trong, tình cờ chúng tôi thấy còn một số bút tích chữ Hán. Trong số đó có một bài thơ Đường luật chữ Hán, nhiều chữ đã bị mờ, nhưng còn đọc được như sau:

Phỏng Diệu Sơn động chủ tác tịnh thư
Thiên tương hư thất tạc toàn ngoan,
Diệu tích nhưng truyền tại thử gian.
Nhất khiếu khoa minh thiên cổ (mờ 1 chữ),
Bán (mờ 3 chữ) cửu hồi than.
Hoa kình giác mộng lâm trung (mờ 1 chữ),
Thạch tượng an thiền tuyết hậu ban.
Hải vũ (mờ 1 chữ) phùng thanh thiếp hội,
Hào đoan thu quát cảm giang san.

Dưới bài cũng thấy đề: “Nhật Nam Nguyên Chủ đề. Canh Dần trọng đông. Thần Cao Bác phụng tả”.

Như vậy bài thơ này cũng là của vị tác giả có bút danh “Nhật Nam Nguyên Chủ” sáng tác vào tháng 11, mùa đông, năm Canh Dần.

Tìm lại các sách vở xưa, như Lịch triều hiến chương loại chí, Hoàng Việt địa dư chí của Phan Huy Chú (1782 - 1840), Trịnh gia chính phả của Trịnh Như Tấu, chúng tôi thấy còn chép lại bài thơ trên một cách trọn vẹn:

Thiên tương hư thất tạc toàn ngoan,
Diệu tích nhưng truyền tại thử gian.
Nhất khiếu thâm tàng thiên cổ tỉnh,
Bán song đê hám cửu hồi than.
Hoa kình giác mộng vân trung ưởng,
Thạch tượng an thiền tuyết hậu ban.
Hải vũ chinh phùng thanh thiếp hội,
Hào đoan thu thập cẩm giang san(2).

So với bản khắc trên vách động, thì bản chép trong sách bổ sung được 6 chữ bị mờ mà chúng tôi chưa đọc được và thấy có 3 chữ khác nhau. ở câu thứ ba bản khắc trên đá thấy ghi chữ “khoa minh”, thì bản trong sách lại chép là “thâm tàng”. Còn câu cuối cùng bản khắc trên đá ghi chữ “thu quát” thì bản trong sách chép là “thu thập”. Điều đáng lưu ý nhất là các tác giả những sách trên đã cho biết bài thơ này là của chúa Trịnh Sâm (1737-1782) và như vậy “Nhật Nam Nguyên Chủ” chính là bút danh của Trịnh Sâm, một vị chúa Việt Nam hay chữ còn có nhiều thi ca để lại đến nay, nhất là loại thơ khắc trên đá (thạch thi).

Phát hiện này giúp chúng tôi khẳng định được bài thơ Đường luật khắc trên cửa động Từ Thức, ở xã Nga Thiện, huyện Nga Sơn, Thanh Hóa cũng là tác phẩm của chúa Trịnh Sâm. Động Từ Thức hay còn gọi là động Bích Đào là một thắng cảnh nổi tiếng trong nước, xưa nay đã có nhiều khách tham quan, các nhà nghiên cứu biết đến. Động này hiện có hai bài thơ chữ Hán. Một bài của Bảng nhãn Lê Quí Đôn (1726-1784), sáng tác từ trước, nhưng mãi đến năm ất Tỵ, đời Thành Thái thứ 17 (1905), mới được một viên Tri huyện cho khắc lên phiến đá, dựng trước cửa động. Bài thơ này đã được nhiều người dịch và giới thiệu trên sách vở.

Còn bài thơ thứ hai có nội dung như sau:

Ngự chế đề Từ Thức động
Chu trình thừa hứng hướng Từ Lang,
Động khấu y nhiên tỏa tịch dương.
Bích quải nghê thường quang ỷ tú,
Thạch xao phong vũ hưởng cung thương.
Tiên hôn tự tích tam sinh kế,
Triền hải kinh (?) kim kỷ độ dương.
Mạc thuyết giao trì từ tuấn nhật,
Tư du hà dị lãng bồng mang.

Tạm dịch:

Thơ ngự đề động Từ Thức
“Nhân nhàn rỗi đi thuyền tới thăm Từ Thức,
Cửa động khép lại sau bóng chiều tà.
Xiêm áo như treo trên cao sáng lấp lánh,
Gió mưa gõ vào đá vang lên điệu cung thương.
Lời thề duyên tiên hò hẹn kiếp ba sinh,
Biển dâu nay đã bao lần thay đổi.
Đừng cho rằng thời gian nơi cõi tiên trôi nhanh,
Vui chơi ở chốn đó chừng ấy cũng đã đủ rồi”.

Phía dưới bài thơ ghi: “Nhật Nam Nguyên Chủ đề - Tân Mão trọng xuân. Thần Cao Bác phụng tả” (Nhật Nam Nguyên Chủ đề. Tháng 2 mùa đông, năm Tân Mão. Tôi là Cao Bác vâng mệnh viết chữ).

Bài thơ chữ khắc còn khá rõ, chỉ cần trèo lên vài bậc thang là đã đọc được, nên có nhiều người biết. Song có lẽ do chưa phát hiện được bút danh “Nhật Nam Nguyên Chủ” là ai, lại thấy đề là: “ngự chế” (vua hoặc chúa đề), vì thế một số người đã nhầm lẫn, cho rằng tác giả bài thơ là vua Lê Thánh Tông (!) và trong số thơ của chúa Trịnh Sâm được giới thiệu trên các sách vở cũng không thấy chép bài thơ này!

Tìm hiểu trong chính sử, chúng tôi thấy thời gian sáng tác các bài thơ trên rất phù hợp với những sự kiện sau về chúa Trịnh Sâm, được ghi trong Đại Việt sử kí tục biên (1676-1789): “... Năm Canh Dần, chúa Trịnh Sâm vào phía Tây tuần hành xứ Thanh Hóa, sửa lăng miếu, xem, núi sông, coi trấn sở, xét quan lại, thăm hỏi ẩn tình của dân, khen thưởng úy lạo các quân, đến tháng 2 về Kinh”(3).

Dựa vào đoạn ghi chép trên đây trong chính sử, chúng ta có thể phác họa được hành trình và thời điểm các sáng tác nói trên của chúa Trịnh Sâm như sau: Vào năm Canh Dần, tức là năm 1770, chúa từ Thăng Long về vùng Vĩnh Thịnh, huyện Vĩnh Lộc, tỉnh Thanh Hóa bây giờ để sửa sang lăng mộ tiên tổ của họ Trịnh ở đây, rồi sang vùng Vĩnh Ninh, cũng thuộc huyện Vĩnh Lộc, thăm thắng cảnh Hồ Công, đề thơ và các đại tự “Thanh kì khả ái”, “Ngọc Hồ” vào tháng 10 (tiểu xuân) cùng năm. Sau đó, chúa lên thăm huyện Cẩm Thủy và đề thơ ở động Diệu Sơn vào tháng 11 (trọng đông), tức là tháng 12 năm 1770. Sau Tết âm lịch, trên đường về Kinh, nhà chúa ghé thăm một số danh lam, thắng tích ở huyện Nga Sơn và bài thơ chúa đề ở động Từ Thức, ghi là “Tân Mão, trọng xuân”, tức tháng 2 năm Tân Mão, hoặc tháng 3 năm 1771.

Ngoài các bút tích vừa được xác định tên tác giả nói trên, chúa Trịnh Sâm còn có nhiều bài thơ khác khắc trên đá đã được dịch và giới thiệu.

Thơ Trịnh Sâm có tính chất trữ tình, giàu hình ảnh, nhạc điệu, nội dung phần nhiều ca ngợi cảnh đẹp của non sông đất nước và cuộc sống thanh bình, êm ấm của nhân dân ta nơi vùng thôn dã(4).

Xin dịch bài thơ của nhà chúa đề ở động Diệu Sơn làm minh chứng:

Nhà không, hang rộng mênh mông,
Dấu thiêng mầu nhiệm truyền trong động này.
Giếng xưa soi bóng còn đây,
Một ghềnh nước chảy vòng xoay chín lần.
Chuông vang thức tỉnh mộng trần,
Cửa thiền voi phục sau tuần mưa ngâu.
Thanh bình non nước bấy lâu,
Giang sơn gấm vóc hiện đầu bút lông
Hồng Phi dịch

CHÚ THÍCH

(1) Tiểu xuân là tháng 10 Âm lịch. Sách Sơ học kí ghi: “ánh sáng ấm của tháng đầu mùa đông, vạn vật đều theo về, bởi vì nó ấm áp như mùa xuân, cho nên gọi là tiểu xuân (Theo Từ Hải - Thượng Hải từ thư xuất bản, 1996).

(2) Phan Huy Chú: Lịch triều hiến chương loại chí, Nxb. Sử học Hà Nội 1960. Phan Huy Chú: Hoàng Việt địa dư chí (Phần chữ Hán), Nxb. Thuận Hóa 1997. Trịnh Như Tấu: Trịnh gia chính phả, Nxb. Ngô Tử Hạ 1932.

(3) Đại Việt sử kí tục biên (1676-1789) Nxb. KHXH, Hà Nội, 1991, tr.331.

(4). Nguyễn Văn Tố: Poésies inédites de l’époque des Lê - Bulletin de la société d'enseignement mutuel du Tonkin, Page 185.

    
TB
KỶ NIỆM VỀ GIÁO SƯ NHAN BẢO

PHONG LÊ

Lần đầu tiên tôi gặp GS. Nhan Bảo là vào cuối năm 1992. ấn tượng ấy để lại trong tôi thật sâu, vì những bất ngờ. Tôi không thể ngờ con người có dáng đậm đà và gương mặt hồn hậu chất phác ấy lại là một Giáo sư ở trình độ cao. Con người nói tiếng Việt, theo chuẩn âm Hà Nội còn sõi hơn cả người Việt gốc Nghệ là tôi, lại là một Giáo sư Bắc Kinh!

Chúng tôi đã cùng đi ăn với nhau nơi một quán cơm bình dân ở phố Lò Sũ, và tôi không ngờ ông thông thuộc đến thế những bún riêu, bún thang, nem cuốn và phở.

Nghe chị Phạm Tú Châu giới thiệu, tôi mới biết đấy là GS. Nhan Bảo, người có tuổi trẻ và tuổi học đường ở trường Thăng Long và trường Bưởi cho đến đầu 1945, khi Nhật vào Đông Dương. Từ đấy ông rời Hà Nội cho đến nay. Bây giờ ông là Giáo sư nổi tiếng ở Bắc Đại (Đại học Bắc Kinh). Nhân có dịp trở lại Hà Nội sau ngót 50 năm xa cách, ông đến thăm Viện Văn học, nơi cố GS. Đặng Thai Mai, thầy học cũ của ông, là Viện trưởng đầu tiên.

Sau đó ít lâu tôi nhận được bài Tưởng nhớ thầy Mai của ông. Hóa ra ông đã rời Hà Nội với tâm trạng băn khoăn là đã không thể ở lại lâu hơn để dự kỷ niệm 90 năm ngày sinh của Đặng Thai Mai. Và ông đã viết bài này từ Bắc Kinh với tâm trạng đắn đo: “Với dúm văn tự ít ỏi của tôi, liệu tôi có đủ khả năng để viết cho rõ, cho đúng những ký ức của tôi đối với thầy không?” Bài viết tôn vinh rất cao uy tín và vị trí của Đặng Thai Mai trong tư cách một người thầy mẫu mực, nơi một học giả Trung Quốc tuổi ngoài 70 có tri thức rộng mà rất khiêm nhường khiến tôi càng xúc động và kính trọng ông.

Vậy đây là GS. Nhan, theo cách gọi của nhiều bạn bè quen thuộc của tôi. GS. Nhan - chuyên gia hàng đầu về văn học Việt Nam ở Bắc Kinh; người thầy khả kính của nhiều thế hệ học giả và nghiên cứu sinh về ngôn ngữ và văn học Việt Nam ở Bắc Kinh; người đã có nhiều công trình về văn hóa, văn chương, học thuật Việt Nam; người đã phụ trách nhiều mục từ về Việt Nam trong các bộ Từ điển lớn; người có khả năng tiếp cận văn học Việt Nam trên chỗ đứng một chuyên gia rất am hiểu nền văn hóa Phương Đông - cố nhiên, và cả Phương Tây... Người không chỉ đã nắm vững các thư tịch về văn chương, học thuật Việt Nam ở Trung Hoa, ở Đài Loan, ở Hàn Quốc, ở Nhật Bản, mà còn có nhiều dịp đến Paris, tiếp xúc với nhiều thư viện và các kho lưu trữ lớn. Một cái vốn lớn về văn hóa, văn học Phương Đông và Việt Nam trong tham chiếu và đối sánh với Phương Tây, cái vốn ấy thật đáng vị nể.

Từ sau cuộc gặp gỡ năm 1992, tôi được biết về ông nhiều hơn. Ai trong giới nghề nghiệp của chúng tôi sang Bắc Kinh cũng đều ghi nhớ địa chỉ nhà riêng của ông trong khu nội trú của Bắc Đại. Một cuộc thăm GS. Nhan, nhân đến Bắc Kinh, nếu thực hiện được, quả để lại rất nhiều xúc động.

Bài viết ảnh hưởng của tiểu thuyết Trung Quốc với văn học Việt Nam của GS. Nhan in trong sách Trung Quốc truyền thống tiểu thuyết do Á Châu Bắc Kinh xuất bản năm 1989, được dịch in trên Tạp chí Văn học số 9 - 1998, tôi được đọc sau khi ở Bắc Kinh về. Bài viết gắn kèm với cả một hệ thống thư mục được ông khảo sát trên nhiều thư viện lớn của Đông - Tây. Những khảo sát và đối chiếu được tác giả hệ thống hóa theo tiến trình lịch sử; và được nhìn nhận trong một giác độ khách quan, khoa học, không hề có ý vị kỳ thị, coi nhẹ hoặc xuyên tạc như thỉnh thoảng ta vẫn thường thấy nơi một số học giả nước ngoài. ở đây, theo tôi nghĩ, gần như là nhận xét của một người có cùng hai quê là Trung Quốc và Việt Nam. Và sự thật là thế, việc ông trở lại Việt Nam, sau 50 năm cứ như trở lại quê nhà, trở lại một thời trai trẻ...

Tôi đã đọc và thu hoạch được rất nhiều điều trong bài viết về mối quan hệ giữa hai nền văn học Trung Quốc và Việt Nam, qua sự phân tích của GS. Nhan trên ba loại văn tự Hán, Nôm và Quốc ngữ ở Việt Nam.

Ở phần văn tự Hán, ông cho thấy dạng thức mới của văn học bắt đầu từ truyện ký, rồi chuyển sang truyền kỳ. Truyện ký chịu ảnh hưởng chí quái đời Lục triều - đó là Việt điện u linh và Lĩnh Nam chích quá i thế kỷ 14 và 15. Còn truyền kỳ với sự mô phỏng Tiễn đăng tân thoại của Cù Hựu thế kỷ 15, khởi đầu là Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ thế kỷ 16 đến Truyền kỳ tân phả của Đoàn Thị Điểm thế kỷ 18.

Ở phần văn tự Nôm, theo ông, những văn bản truyện Nôm đã được phiên âm ra Quốc ngữ dựa trên các văn bản Nôm khắc gỗ, đều là những văn bản không sớm hơn cuối thế kỷ 19, thậm chí không thể tìm ra bản nào sớm hơn. Vậy nên việc xác định niên đại cụ thể của truyện Nôm là điều không dễ và phần lớn chưa thể thực hiện được.

Cái mới, cái mang bản sắc Việt Nam nơi truyện Nôm là việc dùng thể thơ lục bát dân tộc thay cho Hàn luật. Còn về nội dung đề tài thì hầu hết - chứ không phải tất cả - đều lấy từ kho tàng văn học Trung Hoa. Nói hầu hết, bởi có truyện như Thạch Sanh lại đến từ nguồn khác. Trong các truyện lấy đề tài từ nguồn Trung Hoa, có truyện thậm chí gần như bị biên niên sử Trung Quốc bỏ quên như Tô Cây phụng sứ, Vương Tường, Bạch Viên Tôn Các (Khác)... Truyện Kiều cũng nằm trong tình huống chung này. Dựa theo Maurice Durant ông viết: “Kim Vân Kiều truyện Trung Quốc vào Việt Nam lúc nào cũng còn đang khảo cứu, nhưng mọi người đều cho rằng trước khi bản cải tác của Nguyễn Du chào đời thì đã có một số người Việt Nam đọc Kim Vân Kiều truyện của Trung Quốc rồi.”

Việc du nhập các tác phẩm Trung Quốc vào Việt Nam, theo ông là do sự di dân và do buôn bán của thương nhân. Vào 40 năm cuối thế kỷ XIX, một số tác phẩm chữ Nôm còn được in ở Quảng Đông, đặc biệt được in tại huyện Phật Sơn. Vậy là mối giao lưu văn hóa Trung - Việt đã được gây dựng bởi rất nhiều con đường.

ở phần văn học Nôm này ông có nhận xét sau: “Tầng lớp trí thức Việt Nam có hứng thú đặc biệt đối với những tác phẩm kiểu tài tử giai nhân Trung Quốc, mà những tác tác giả Việt Nam lại sở trường về tả tình cảm, đặc biệt coi trọng sự sắp xếp kỹ xảo, nghệ thuật, kết cấu, tu từ để biểu hiện tài hoa của cá nhân. Vì vậy họ không cảm thấy có điều gì không yên khi mượn nội dung tác phẩm của người khác, chẳng qua chỉ thấy như thế là thuận tiện đối với họ...”

Nhận xét này theo tôi rất đáng suy nghĩ. Nó cho thấy thiên hướng riêng, đi tới bản lĩnh riêng trong tiếp nhận. Nó phân biệt bắt chước, mô phỏng và sáng tạo. Nó giải thích sự phát triển ưu tiên của loại truyện giai nhân tài tử so với loại truyện chí quái và lịch sử trong tiến trình truyện Nôm Việt Nam. Truyện lịch sử và chí quái là loại truyện đáp ứng nhu cầu của công chúng thị dân, và thường do các tác giả vô danh sáng tác là loại truyện ít được hưởng ứng ở Việt Nam. Do sự ưu tiên cho loại đề tài giai nhân tài tử mà thế kỷ 18 và 19 vẫn tiếp tục sự phát triển lên đỉnh cao của truyện Nôm, với Hoa tiên, Ngọc Kiều Lê, Nữ Tú tài, và Truyện Kiều.

Phần viết về văn tự Quốc ngữ ông cũng có sự am hiểu sâu sắc do các nguồn tư liệu ông thu thập được từ các học giả phương Tây. Đó là các thư mục “dường như đã hoàn chỉnh” của Cordière, Boudet và bà C.Rageau, từ 1922 đến 1944; 1922 là năm có luật bản quyền; sau đó lại có tiếp bản bổ sung sách trước 1922 của thư mục này. Là thư mục trên phiếu của Học Viện Viễn đông Pháp ghi chép sách báo xuất bản sau Thế chiến II; và mục lục trên phiếu của Viện Đông phương Pháp. Kết quả trên các thư mục cho thấy có 316 bộ sách được phiên dịch (không kể tái bản) và ông cho rằng con số đó còn thấp so với thực tế.

Theo nhận xét của GS. Nhan, phong trào dịch thuật ở ta bắt đầu khoảng 1905 và kéo dài đến khi Nhật vào Đông Dương. Các dịch phẩm này số lớn được đăng báo trước khi in thành sách và thường được tiêu thụ rất nhanh. Ông dẫn lời Phan Kế Bính để nói về sự ích lợi và bước tiến nhanh vọt của phong trào dịch vào thập niên đầu thế kỷ trong Lời tựa bản dịch Tam quốc chí của mình. Lịch sử dịch thuật này được GS. Nhan trình bày khá chi tiết, từ văn bản đầu tiên in năm 1905 của Phùng Hoàng Sanh, tiếp đến là 9 vị khác, trong đó có Trần Phong Sắc, Nguyễn Chánh Sắt, rồi mới đến Tam quốc chí diễn nghĩa, với bản dịch phía Bắc của Phan Kế Bính, và bản dịch phía Nam của Nguyễn Liêm Phong và Nguyễn An Cử. Người xuất bản các loại sách này thường là các viên chức Nhà nước và thương nhân; viên chức như Nguyễn Hữu Sinh, Hoàng Khắc Thuận và Đỗ Văn Hoa; về thương nhân, đó là Hoàng Tư Phú ở Mỹ Tho, Nguyễn Thành Kỹ buôn đá quý ở Tân An, và Đinh Thái Sơn buôn sách báo Quốc ngữ, buôn và sửa chữa xe đạp ở Sài Gòn.

Từ 1925 trở đi, do sự phát triển công chúng ở thành thị mới có sự xuất hiện các bản dịch tiểu thuyết võ hiệp mà dịch giả chính là Lý Ngọc Hưng, có bút danh Hoa Nhân. Từ 1927 đến 1941 Hoa Nhân dịch đến 16 bộ. Còn tiểu thuyết tình cảm thì Từ Trẫm á đứng vị trí hàng đầu với ba bộ được dịch.

Vậy là việc hình thành và phát triển văn học Quốc ngữ thay cho Hán và Nôm, trong ý đồ sâu xa của chính quyền thực dân là nhằm cắt đứt các mối quan hệ và ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa. Thế nhưng sự thật thì với chữ Quốc ngữ, những di sản văn hóa quý giá của Trung Hoa lại càng có điều kiện nhanh chóng và mở rộng sự phổ cập và lưu truyền ở Việt Nam trong khởi đầu của tiến trình hiện đại hóa.

Phần trên tôi có nói đến tình cảm yêu mến của chúng tôi dành cho GS. Nhan như một người thầy, người anh em, người bạn vong niên, bởi ông xứng đáng thế, và bởi ông rất yêu mến và quý trọng các đồng nghiệp Việt Nam. Cuối 1998, vào dịp chúng tôi sang Bắc Kinh đã diễn ra ngày hội các món ăn Việt Nam ở nhà ông. Và không riêng gì chúng tôi. Từ ngày nghỉ hưu, ông dành toàn bộ thời gian và sức lực cho đám thực tập sinh, nghiên cứu sinh, cả Việt Nam và Trung Quốc, để giúp họ trau dồi các vốn văn hóa, văn học, ngôn ngữ Việt Nam trên cả ba loại chữ: Hán, Nôm và Quốc ngữ. Khỏi phải nói, ông là cả một pho từ điển về Việt Nam học mà chúng tôi, cùng những bạn thân như Lý Tu Chương, Điền Tiểu Hoa công tác ở Sở nghiên cứu văn học thế giới Trung Quốc, cũng như các đồng nghiệp Lê úy Thu, Triệu Ngọc Lan công tác ở Bắc Đại, và một số bạn công tác ở Đại sứ quán Trung Quốc tại Việt Nam, kể cả ông Đại sứ, đều công nhận ông là chuyên gia hàng đầu và là bậc thầy của nhiều thế hệ trò.

ở vào tuổi 80 tôi tin chắc ông đã trải nhiều thăng trầm và vui buồn thời cuộc. Tôi có hỏi ông và biết được cảnh ngộ bi thảm của GS. Trương Trọng Thuần, chuyên gia văn học Trung Quốc được mời sang giảng ở Đại học Tổng hợp Việt Nam trong mấy năm đầu thành lập và chúng tôi có vinh dự được học. Nhưng về cảnh ngộ của ông, tôi lại không hỏi, và ông cũng không nói đến. Căn hộ ông ở hiện nay là tầng trệt một chung cư năm tầng cũ kỹ, tựa như khu Kim Liên ở ta. Nhà ông gồm ba phòng nhỏ: một cho bếp núc - vệ sinh; một cho làm việc kiêm nghỉ ngơi; và một cho khách khứa; gian phòng tuy chật, nhưng theo giải thích của ông, có thể đủ cho cả một tiểu đội khách Việt Nam nếu bị “nhỡ độ đường”. Cửa lớn căn hộ mở ra lối chung là nơi để mấy chiếc xe đạp cũ, rồi thông ra một mảnh vườn nhỏ có cây cỏ, xem ra ít được chăm sóc. Phía sau nhà là một hàng rào thạch lựu, quả đỏ ối, mà đám trẻ con không ngày nào không chọc phá.

Tôi đã bâng khuâng hồi lâu khi nhìn ngắm căn hộ trong cảnh quan chung. Nơi ngôi nhà này, mảnh vườn này, lối đi này hẳn đã có biết bao bè bạn, đồng nghiệp, học trò đến thăm ông, đem lại niềm vui cho tuổi già của ông.

Tôi không hỏi ông về con cháu, và ông cũng ít nói về con cháu của mình. Ngày đến thăm ông, những quà Việt Nam thuộc loại “đặc sản’ chúng tôi mang theo thấy ông chỉ giữ lại một phần, còn phần lớn để chuyển đi. Ông tự tay làm bếp đãi chúng tôi; và lần đầu tiên ở nhà ông, tôi được ăn món vịt quay Bắc Kinh, là món ăn mà ai chưa được nếm thì coi như chưa đến Bắc Kinh.

Cũng như bất cứ chuyên gia đích thực nào khác, gần như mọi buồn vui và bận rộn của ông cho đến cuối đời vẫn chỉ dành cho công việc. Và công việc - đó là cái khối lượng Việt Nam học mà ông muốn chia sẻ cho tất cả những ai cần đến, bằng viết, bằng chuyện trò, bằng giảng... Nhưng dường như cái sự cần ấy có nhiều năm đứt quãng, và bây giờ có phần vơi đi.

Ở những nơi chúng tôi đến, cả Bắc Kinh và Thượng Hải, số chuyên gia về văn học Việt Nam không còn ai. Người về hưu. Người chuyển làm thông dịch. Số tác phẩm văn học Việt Nam được dịch và giới thiệu ở Trung Quốc càng không đáng kể. Biết cụ thể việc đó thấy rất buồn cười. Nghĩ vậy càng thấy quý chân dung GS. Nhan Bảo. Một cái vốn tri thức khó ai bằng và ít ai có thể thay được. Và một tình đồng nghiệp chân tình và tha thiết đến thế. Hôm ở Bắc Kinh ra về, do đường bay bị trục trặc, chúng tôi phải trở lại Sứ quán. Sớm biết được tin đó, ông hối thúc Điền Tiểu Hoa đưa ngay tiền và thức ăn đến cho chúng tôi, vì sợ chúng tôi bị... đói.

Có biết bao lưu luyến với GS. Nhan trong những ngày chúng tôi ở Bắc Kinh. Và biết bao mong ước được gặp lại nhau ở Bắc Kinh hoặc Hà Nội, nhất là Hà Nội, cái địa chỉ mà tôi tin là ông rất tha thiết được trở lại; cái địa chỉ mà ông đã viết thật xúc động về nó sau ngót 50 năm gặp lại, trực tiếp qua âm hưởng tiếng Việt của văn ông: “Những thập kỷ 30 đến 50 toàn thế giới lâm vào một cuộc binh hỏa liên miên. Vì vậy, tôi cứ tưởng lần này trở lại Hà Nội có lẽ khó tìm lại được những phố phường quen thuộc mà 50 năm trước tôi thường qua lại và còn giữ lại trong ký ức nhiều hình ảnh tốt đẹp. Nhưng khi tới Hà Nội, một quang cảnh hoàn toàn khác với trí tưởng tượng đã hiện ra trước mắt tôi. Vẫn Hồ Gươm với những cánh phượng la đà mặt nước, với những hàng liễu rủ thướt tha. Vẫn đền Ngọc Sơn, Tháp Rùa nghiêm trang, cổ kính. Hàng Đào, Hàng Ngang, Phố Huế tấp nập, sầm uất hơn xưa nhiều quá. Nhưng sau mấy ngày qua lại trên các phố phường tôi cảm thấy bên cạnh niềm vui và phấn khởi, tự đáy lòng tôi hình như còn xốn xang cả tình cảm của sự mất mát, của lòng tưởng nhớ. Cảnh cũ còn đó nhưng người xưa đâu rồi?” Mùa thu, mùa của kỷ niệm đã về; và thế kỷ XX đang kết thúc. Không biết ở vào tuổi 80 ông có đủ sức để sang Hà Nội nữa không ? Chỉ cần ông đủ sức. Còn việc đưa đón, chăm nom, giúp đỡ ông - như người thầy và người thân trong gia đình, ông chẳng phải lo.

Tôi viết bài này ở Hà Nội, nhân kỷ niệm 50 năm Quốc khánh Trung Quốc; và có thể, cho ngày sinh nhật lần thứ 80 của ông.

Hà Nội tháng 9 - 1999

    
TB
SỰ PHÁT TRIỂN TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC TRẢI QUA NHỮNG GIAI ĐOẠN NÀO? MỖI GIAI ĐOẠN CÓ ĐẶC ĐIỂM GÌ? (1)

ĐINH TRINH NGẠN

Trung Quốc là một quốc gia nhiều dân tộc, có lịch sử lâu dài, là một trong những nước có nền văn minh cổ trên thế giới. Triết học cổ đại Trung Quốc có thể kể từ thuyết âm dương và thuyết Ngũ hành nguyên thủy. Thuyết Âm dương và thuyết Ngũ hành bắt đầu dùng phương thức tư duy lý luận để giải thích thế giới, có thể nói là có nhân tố biện chứng chất phác và duy vật chất phác.

Triết học Trung Quốc từ khi ra đời đến nay, đã trải qua sự phát triển từ Hạ, Thương, Tây Chu, đến thời Xuân thu - Chiến quốc (770 - 221 TCN), có thể nói là đã tiến vào thời kỳ phồn vinh trăm hoa đua nở. Chư tử bách gia đã rầm rộ sáng lập nên các hệ thống triết học độc đáo, triển khai các cuộc luận chiến kịch liệt xoay quanh một số vấn đề cơ bản.

Cuộc tranh luận lúc đó của Bách gia chủ yếu xoay quanh các mối quan hệ giữa “trời với người”, giữa “danh với thực”. Khổng Tử chú trọng đến đạo người, nhấn mạnh lý tính và tính năng động chủ quan của con người, đề ra học thuyết thống nhất giữa nhận thức luận và luân lý học, trong đó có nhân tố hợp lý. Có điều là ông đã tuyệt đối nguyên tắc lý tính và tinh thần chủ quan của con người, tạo nên hệ thống triết học duy tâm. Mặc Tử cũng trọng đạo người, “Khổng Tử quý điều nhân, Mặc Tử quý điều kiêm”, thuyết “kiêm ái” của ông bao hàm ý phê phán quan niệm tông pháp truyền thống “thân người thân” và “tôn trọng người trên”, phản ánh sự bất mãn của đông đảo bình dân đối với chế độ đẳng cấp tông pháp trong xã hội nô lệ. Về quan hệ giữa “danh với thực”, Khổng Tử đề ra “Chính danh”, Mặc Tử nêu lên luận điểm nổi tiếng: “Không dùng cái danh, mà dùng cái lấy được”(2). Ông còn nhấn mạnh kinh nghiệm, đề ra phép tam biểu làm tiêu chuẩn phán đoán đúng sai tốt xấu. Về quan niệm thiên đạo, Mặc Tử vừa nói: “phi mệnh” lại nêu lên quan niệm mê tín tôn giáo “thiên chí”, “minh quỉ” chứa đựng mâu thuẫn rõ ràng về lý luận. Đặc điểm của sách Lão Tử là chú trọng khảo sát thiên đạo. Về quan hệ giữa trời với người, ông nói “Thiên đạo vô vi”. Về quan hệ giữa danh với thực, ông nói “đạo thường vô danh”, coi đạo thuộc lĩnh vực vô danh, các danh ngôn, khái niệm không đủ để biểu đạt nó. Có điều, ông lại tuyệt đối hóa “vô vi” và “vô danh”, có thái độ phủ định đối với cả cảm tính và lý tính, dẫn tới chủ nghĩa duy tâm. Trong sách Lão Tử có tư tưởng biện chứng chất phác phong phú, đề ra luận điểm nổi tiếng: “trở về, đó là cách vận động của đạo” (phản giả, đạo chi động), chỉ ra trong nhân tố khẳng định có nhân tố phủ định, sự vật chuyển hóa theo phương hướng tương phản là quy luật phát triển tất nhiên. Mạnh Tử thời Chiến quốc đã phát triển tư tưởng tôn trọng lý tính của Khổng Tử, đề xuất thuyết tính thiện và thuyết thiên nhân hợp nhất, cho rằng quá trình nhận thức là quan điểm thức tỉnh thiên phú (“cầu phóng tâm”). Điều đó tự nó là duy tâm. Có điều ông đi sâu khảo sát phạm trù “tính” (bản chất) và nhấn mạnh mặt năng động của nhận thức con người, thì lại có nhân tố hợp lý. Triết học của Khổng Tử, Mặc Tử, Lão Tử và Mạnh Tử đều có khuynh hướng độc đoán. Trang Tử phản đối thuyết độc đoán và thấy được tính tương đối của nhận thức, nhưng ông lại khuếch đại tính tương đối của nhận thức, dẫn tới chủ nghĩa tương đối và thuyết hoài nghi. Về mối quan hệ giữa trời với người, Trang Tử dùng nguyên tắc tự nhiên chống lại hành động của người. Ông nói: “Đừng đem cái người làm mà diệt cái thiên nhiên, đừng đem việc làm cố ý để hủy diệt bẩm tính tự nhiên, đừng đem mọi công sức giành điều lợi mà cầu lấy danh tiếng” (Vô dĩ nhân diệt thiên, vô dĩ cố diệt mệnh, vô dĩ đắc tuẫn danh - Thu thủy). Có điều ông đã nhấn mạnh việc cần giao lưu với giới tự nhiên để phát triển đức tính của mình. Điều đó có chỗ hợp lý. Sau Trang Tử, Huệ Thi chủ trương “hợp cái giống nhau và cái khác nhau” (Hợp đồng dị), Công Tôn Long chủ trương “tách rời hai tính chất cứng rắn và trắng” (Ly kiên bạch). Họ đều thấy được quan hệ đối lập giữa giống nhau và khác nhau, giữa tương đối và tuyệt đối. Có điều, trong số họ người thì sa vào chủ nghĩa tương đối (Huệ Thi), người thì sa vào chủ nghĩa tuyệt đối. Cả hai đều không thấy được quan hệ biện chứng giữa tương đối và tuyệt đối. Mặc gia thời kỳ sau đã xây dựng nên một hệ thống khoa học về logich hình thức trên cơ sở chủ nghĩa duy vật chất phác và phương pháp biện chứng chất phác, có nhận thức tương đối đúng đắn về sự thống nhất đối lập giữa sự giống nhau và sự khác nhau, giữa tương đối và tuyệt đối. Cuối cùng, Tuân Tử đã tổng kết cuộc tranh luận về “trời và người", “danh và thực”, đạt tới sự thống nhất giữa chủ nghĩa duy vật chất phác với phương pháp biện chứng chất phác. Hàn Phi, học trò của Tuân Tử, đã đề xuất lý luận chính trị kết hợp: pháp, thuật, thế, lấy pháp làm chủ. Triết học của ông là duy vật, nhưng lại nhấn mạnh đấu tranh một cách phiến diện và ít phần biện chứng. Lã Thị xuân thu nhấn mạnh thống nhất một cách phiến diện, trở thành chiết trung chủ nghĩa. Kinh Dịch phát triển phương pháp biện chứng, nhưng tư tưởng khoa học của nó lại bị chủ nghĩa duy tâm bóp chết. Trên đây là tình hình trong giai đoạn thứ nhất của sự phát triển triết học Trung Quốc (giai đoạn Tiên Tần).

Tư tưởng triết học của xã hội phong kiến Trung Quốc từ Tần Hán về sau là một giai đoạn lớn, có thể phân ra làm mấy giai đoạn nhỏ. Tần Hán tới Đường là thời kỳ đầu của xã hội phong kiến Trung Quốc; Tống, Nguyên, Minh là thời kỳ sau; giữa Minh đến trước Chiến tranh nha phiến là thời kỳ cuối. Triết học trong mấy giai đoạn đó đều có đặc điểm riêng.

Trung tâm tranh luận của triết học Tiên Tần là vấn đề “trời và người”, “danh và thực”. Đến đời Hán, trung tâm tranh luận của triết học chuyển sang quan điểm về vũ trụ và về quan hệ giữa “hình và thần” (thể xác và linh hồn). Giai cấp địa chủ đời Hán giương ngọn cờ “độc tôn Nho thuật”, trên thực tế là dùng hai thủ đoạn hình pháp và giáo hóa để đối phó với giai cấp bị trị. Chiếm địa vị thống trị là cương thường danh giáo, mà căn cứ siêu hình của cương thường danh giáo là thiên mệnh luận. Đổng Trọng Thư đã kết hợp thiên mệnh luận duy tâm của Nho gia với thuyết Âm dương Ngũ hành, đồng thời lợi dụng và xuyên tạc tư liệu khoa học tự nhiên đương thời tạo thành một hệ thống luận điểm về vũ trụ. Ông ta dùng thuyết “hoặc sử” (cho rằng mọi sự vận động trong vũ trụ đều do một bàn tay chúa tể điều khiển - ND) của mục đích luận thần học để giải thích sự hình thành và kết cấu của vũ trụ, rao giảng học thuyết siêu hình “trời không thay đổi, đạo cũng không thay đổi”, đề xuất quan điểm “tôn thần” (tôn thờ linh hồn) khi giải quyết cuộc tranh luận về “hình với thần”. Coi trời là “vua của bách thần”, “ẩn dấu cái hình cho nên là thần". Gần đồng thời với Đổng Trọng Thư, xuất hiện sách Hoài Nam Tử. Đó là một trước tác gần với loại bách khoa toàn thư, giữ gìn được nhiều tư liệu về khoa học tự nhiên. Hoài Nam Tử dùng thuyết “hoặc sử” máy móc để đối lập với mục đích luận thần học. Hệ thống lý luận về vũ trụ của nó liên hệ chặt chẽ với trình độ khoa học tự nhiên lúc bấy giờ, nhưng trong khi khoa học còn rất ấu trĩ, triết học muốn miêu tả quá trình hình thành của vũ trụ, đã không thánh khỏi việc dùng ảo tưởng để thay thế cho những mối liên hệ hiện thực. Sự miêu tả về trạng thái nguyên thủy và những giai đoạn diễn biến của vũ trụ trong Hoài Nam Tử, về chỉnh thể chỉ là một hệ thống hư cấu. Vương Sung, nhà triết học nổi tiếng thời Đông Hán, đã giương cao ngọn cờ duy vật, dùng thuyết “mạc vi” (cho rằng mọi vận động trong vũ trụ là do quy luật tự nhiên chi phối, chứ không có bàn tay nào làm chúa tể cả - ND) để phê phán mọi thuyết “hoặc sử” dưới mọi tên gọi khác nhau. Ông nói: “Cái đạo của tự nhiên, không do ai làm ra cả” (tự nhiên chi đạo, phi hoặc vi chi). Ông cho rằng “nguyên khí” là nguyên lý thống nhất của thế giới, là bản nguyên của muôn vật, muôn vật cho tới nhân loại đều từ nguyên khí mà phát sinh ra. Ông nêu lên quan điểm “tinh thần dựa vào hình thể mà tồn tại” “Hiểu biết là do học”. Trên tiền đề duy vật, ông nói “(Hiểu biết) không chỉ qua tai mắt, mà phải qua tâm ý” (bất đồ nhĩ mục, tất khai tâm ý). Đó là kiến giải tương đối đúng đắn về mối quan hệ giữa cảm tính và lý tính. Nhưng triết học của Vương Sung có khuynh hướng máy móc, về phương pháp luận nói chung ít phần biện chứng, về quan niệm lịch sử xã hội có tư tưởng định mệnh. Song, xét về tổng thể, không nghi ngờ gì nữa, Vương Sung là một nhà duy vật kiệt xuất. Chủ nghĩa duy vật chất phác và tinh thần phê phán của ông có ảnh hưởng rất lớn tới đời sau.

Thời Ngụy Tấn, huyền học thịnh hành, xuất hiện cục diện chân vạc Nho, Phật, Đạo. Về tranh luận triết học, thời Ngụy Tấn, Nam Bắc triều chủ yếu triển khai xoay quanh các mối liên hệ giữa “có và không” (động và tĩnh), “thể xác và linh hồn”, “lời và ý”. Đó cũng là biểu hiện cụ thể vấn đề cơ bản của triết học. Vương Bật đề xuất thuyết “quý vô”, từ góc độ bản thể luận khảo sát cái “không” (vô), tạo thành khâu tất yếu của sự phát triển triết học. Vương Bật còn là người đầu tiên trong lịch sử triết học Trung Quốc đã nêu ra một cách rõ ràng cặp phạm trù thể dụng (thể là hình thể, hình chất, thực thể; dụng là công năng, tác dụng, thuộc tính - ND), đứng trên quan điểm thể dụng không tách rời, phê phán học phong phiền toái của Hán Nho. Rất nhiều luận chứng có tính tư biện của ông, bao hàm những bài học về tư duy lý luận. Song, triết học của Vương Bật khiến cho thiên mệnh luận duy tâm có được hình thức tinh tế. Từ đó về sau thuyết “quý vô” lấy hư tĩnh làm nguyên lý thứ nhất, trở thành hình thái chủ yếu của huyền học, và cả Phật học, chủ nghĩa duy tâm trong lý học Tống Minh, có tác dụng tiêu cực trong một thời gian dài. “Sùng hữu luận” của Bùi Ngỗi đã phê phán thuyết “quý vô”, khẳng định rằng “có tự sinh ra” mà không phải là sinh từ không” (quý vô), “coi thường cái có” (tiện hữu) nhất định sẽ phá hoại lễ chế và chính giáo. Vì vậy, “Sùng hữu luận” đã biện hộ cho danh giáo. Bất luận thuyết “quý vô” của Vương Bật, hay “Sùng hữu luận” của Bùi Ngỗi đều chỉ nhấn mạnh một mặt, có khuynh hướng độc đoán. Trang Tử chú của Hướng Tú và Quách Tượng chủ trương “có mà lại không” (hữu nhi vô chi) đã dùng thuyết “độc hóa” tương đối chủ nghĩa để chống lại bản thể luận siêu hình. Thuyết “độc hóa” phát triển sang phía hữu, thì trở thành học thuyết “phi hữu phi vô” của Tăng Triệu, là thứ chủ nghĩa tương đối cực đoan hơn; phát triển sang phía tả, tức phát triển nguyên lý thống nhất giữa chất và dụng, dẫn tới sự xuất hiện lý luận “hình thần” của Phạm Chẩn. Phạm Chẩn đã tổng kết cuộc tranh luận về hình thần bằng quan điểm “Thể dụng không phải là hai”, (thể dụng bất nhị); “chất và dụng thống nhất” (chất dụng thống nhất).

Thời Tùy Đường, trong giới tư tưởng xuất hiện xu thế tác động lẫn nhau và hợp lưu giữa Nho, Phật, Đạo. Điều này đã gây ảnh hưởng sâu sắc đến sự phát triển triết học. Để thích ứng hơn với nhu cầu chính trị của giai cấp địa chủ, về lý luận, hai tôn giáo Phật, Đạo càng ngày càng Nho học hóa. Còn Nho gia cũng không ngừng hấp thu tư liệu tư tưởng của Phật, Đạo, khiến cho đạo Khổng Mạnh có thêm mầu sắc tăng lữ chủ nghĩa. Lúc này, trung tâm tranh luận triết học lại có sự thay đổi. Vấn đề quan hệ giữa danh giáo và tự nhiên thời Ngụy Tấn, đến đời Tùy Đường thì diễn biến thành vấn đề quan hệ giữa thế tục và thiên quốc. Mà việc hợp lưu giữa Nho, Phật, Đạo lại có nghĩa là sự thống nhất giữa thế tục và thiên quốc, thống nhất thế giới này với thế giới bên kia. Thiền tông tuyên dương “gánh nước chặt củi, tức là diệu đạo”, cho rằng thiên quốc nằm trong cuộc sống hàng ngày của thế giới này. Lý Tường cũng nói: “Định ra lễ để điều tiết, làm ra nhạc để hòa hợp, là cái đạo để dạy người quên dục vọng để về với tính và mệnh” (Phục tính thư - Thượng). Ông ta cho rằng định ra lễ nhạc chính là để dạy người ta sống cuộc sống tăng lữ thanh tịnh vô dục. Dù nói thế nào, cũng đều là “xuất thế hóa” thế giới hiện thực. Thái độ cơ bản đó phản ánh trên mặt triết học là các học giả Nho, Phật, Đạo đều dùng phương thức này hay phương thức khác để luận chứng rằng bản thể tinh thần hư tĩnh là nguyên lý thứ nhất của thế giới. Do đó, thời kỳ Tùy Đường ngoài việc tranh biện về “hữu vô” (động tĩnh) thì cuộc tranh biện về “tâm vật” (tính tướng) càng ngày càng nổi bật, trở thành trung tâm tranh luận về triết học đương thời. Các tông phái Phật giáo nói chung đều từ các góc độ khác nhau khảo sát về mối quan hệ tâm vật. Như: Pháp tướng tông nói “Vạn pháp duy thức”, nhấn mạnh kinh nghiệm; Hoa Nghiêm tông nói: “tam giới duy tâm”, nhấn mạnh tư duy; Thiên Thai Tông nói: "Nhất tâm tam quan", nhấn mạnh sự phản tỉnh nội tâm; Thiền Tông nói: “Đốn ngộ thành Phật”, nhấn mạnh tính năng động của chủ thể ý thức. Các tông phái Phật giáo thời Tùy Đường đều khuyếch đại một mặt nào đó trong quá trình nhận thức, dẫn tới chủ nghĩa duy tâm, nhưng họ đã từ bản thể luận và nhận thức luận để khảo sát hiện tượng tinh thần của con người, thực sự đã đi sâu, bao hàm trong đó nhiều bài học về tư duy lý luận. Liên hệ với cuộc tranh luận về “tâm vật”, các cuộc tranh biện về “ngôn ý”, về “lực, mệnh” cũng tiếp tục. Những cuộc tranh luận đó đã phát triển một cách quanh co dưới hình thức duy tâm. Cuối cùng, Liễu Tông Nguyên và Lưu Vũ Tích đã khôi phục lại uy quyền của chủ nghĩa duy vật, lại đề ra “khí nhất nguyên” luận, đồng thời chú trọng khảo sát mối quan hệ biện chứng giữa trời với người, tiến hành sự tổng kết có phê phán đối với cuộc tranh luận về “lực và mệnh”.

Bắt đầu từ đời Tống, xã hội phong kiến Trung Quốc bước và thời kỳ sau, Nho học dưới hình thức lý học được phục hưng và dần dần giành được địa vị độc tôn. Đồng thời, chủ nghĩa duy vật cũng liên tục đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm của lý học. Đó là đặc điểm cuộc đấu tranh triết học cuối thời Tống. Khẩu hiệu cơ bản về mặt luân lý tư tưởng, chính trị của lý học Tống Minh là “giữ lẽ trời, diệt lòng ham muốn của người” (tồn thiên lý, diệt nhân dục). Trình Di nói: “lễ tức là lý vậy, cái gì không phải là lẽ trời, thì là tư dục”. Các nhà lý học cho rằng “lẽ trời” không thể đồng thời tồn tại với “nhân dục”, chỉ có diệt hết “nhân dục” thì mới giữ được “lẽ trời”. Mà cái gọi là “lẽ trời”, kỳ thực là lễ giáo phong kiến. Anh em họ Trình nói: “cha con, vua tôi là lẽ cố định trong thiên hạ, không thể thoát ra khỏi vòng trời đất” (Phụ tử quân thần, thiên hạ chi định lý, vô sở đào vu thiên địa chi gian), coi mối quan hệ đẳng cấp giữa vua tôi, cha con, chồng vợ là “định lý” vĩnh hằng không thay đổi, có sự tôn nghiêm siêu hình. Có điều, chúng ta cần phân tích cụ thể đối với triết học thời kỳ đó: Khi lý học thuộc phái chính thống mới được hình thành liền có “Kinh công tân học” đối lập lại, trong nội bộ lý học cũng phân ra chủ nghĩa duy vật (Trương Tái) và chủ nghĩa duy tâm. Vả lại từ Tống đến Minh từ đầu đến cuối đều tồn tại cuộc đấu tranh giữa các nhà tư tưởng tiến bộ và các nhà duy vật với chủ nghĩa duy tâm của lý học. Vì vậy, trong xu thế chung phục hưng Nho học, trên thực tế vẫn có sự tranh luận giữa các học phái, nên đã thúc đẩy sự phát triển triết học. Trong cuộc luận tranh triết học thời Tống - Minh cũng có sự phát triển mới. Cuộc tranh luận về hữu vô (động tĩnh) từ thời Ngụy Tấn, trải qua một thời gian dài, tới lúc đó đã được Trương Tái tổng kết. Trên cơ sở thuyết "khí nhất nguyên" Trương Tái đã trình bày nguyên lý thống nhất đối lập, tiếp đó, đã phát triển thành cuộc tranh biện về “lý khí” (đạo khí) và “tâm vật” (tri hành). Lý học Trình Chu cho rằng “lý ở trước khí”, “biết trước làm sau”, là tiên nghiêm luận duy tâm. Trần Lượng, Diệp Thích chủ trương “sự công chi học” (tức “công lợi chi học”, cho rằng mọi việc làm cần phải coi trọng lợi ích, hiệu quả - ND), cho rằng, “lý ở trong việc” (lí tại sự trung), nhấn mạnh “làm" (hành), nhấn mạnh tính năng động chủ quan, có khuynh hướng kinh nghiệm luận. Tâm học của Lục, Vương (tức Lục Cửu Uyên và Vương Dương Minh - ND) chủ trương “tâm tức là lý”, “tri hành hợp nhất”, cũng là tiên nghiệm luận duy tâm, nhưng có chỗ khác với Trình, Chu là đặc biệt khuếch đại tính năng động chủ quan. Vương học phát triển sang phía tả, thì sản sinh ra tư tưởng dị đoan của Lý Chí (Lý Trác Ngô). Thời kỳ Tống Minh đã chú trọng thảo luận vấn đề “cách vật trí tri”. Điều này có quan hệ mật thiết với việc phát triển khoa học chống lại tăng lữ. Vấn đề quan hệ giữa “tính” (thiên tính và đức tính) và “tập” (lề thói, tập quán) trong quan niệm về đạo người, quan hệ giữa “tượng” (phạm trù) và “đạo” (qui luật phát triển của vũ trụ) trong lôgich học cũng đều được khảo sát sâu hơn so với trước.

Thời Minh - Thanh, xã hội phong kiến đã phát triển tới giai đoạn tự phê phán và tổng kết triết học cổ đại. Lúc đó, đã xuất hiện một loạt nhà tư tưởng tiến bộ như Hoàng Tông Hy, Cố Viêm Vũ, Vương Phu Chi, Phương Dĩ Trí, Chu Chi Du, Trần Xác, Phó Sơn, Lý Ngung, Đường Chân v.v. Trong số họ, có người đã tham gia cuộc đấu tranh chống Thanh, có người suốt đời ẩn cư không ra làm quan, đều có lòng yêu nước nồng nàn, đã theo đuổi công việc nghiên cứu học thuật để tìm lời giải cho những vấn đề hiện thực. Họ cảm nhận được bài học diệt vong của triều Minh, thấy rõ lý học Tống Minh gây nguy hại cho xã hội, đã toan tính làm việc tổng kết có phê phán đối với lý học. Tư tưởng của họ tuy phản ánh yêu cầu của phái cải cách trong giai cấp địa chủ và của tầng lớp thị dân, nhưng một số lời nói đã động chạm tới bản chất phản động của chủ nghĩa chuyên chế phong kiến, bao hàm tư tưởng mới về dân chủ. Những nhà tư tưởng đó, đặc biệt là ba học giả Cố Viêm Vũ, Hoàng Tông Hy, Vương Phu Chi, trong khi phê phán lý học Tống Minh, đã đảm nhận nhiệm vụ tổng kết nền triết học cổ đại Trung Quốc. Vương Phu Chi đã tổng kết có phê phán những vấn đề quan hệ “lý khí” (đạo khí) “tâm vật” (tri hành) từ Tống Minh về sau, đạt tới sự thống nhất giữa chủ nghĩa duy vật chất phác với phương pháp biện chứng chất phác, làm cho thuyết “khí nhất nguyên” đạt tới hình thái hoàn chỉnh. Việc tổng kết lý học Tống Minh của Hoàng Tông Hy có mầu sắc biện chứng duy tâm, nhưng tác phẩm Minh Di đãi phỏng lục của ông đã mở đầu tư tưởng dân chủ thời cận đại. Tổng kết của Cố Viêm Vũ có khuynh hướng duy vật trực quan, nhưng phương pháp luận của ông có ảnh hưởng rất lớn với đời sau, được học phái Càn - Gia kế thừa và phát triển. Xuất hiện sau ba học giả trên một chút có học phái Nhan, Lý của Nhan Nguyên, Lý Cung, nhấn mạnh tới “tập hành” và “thực hiện”. Đới Chấn sống trong thời toàn thịnh của triều Thanh, chú trọng khảo sát về cái “biết” (tri), đề xuất một số kiến giải mới.

Từ đầu Chiến tranh nha phiến tới khi thành lập nước Trung Hoa mới (1949) là thời kỳ cận đại trong lịch sử Trung Quốc. Trong thời kỳ này, Trung Quốc trải qua sự biến đổi cực kỳ to lớn (thông qua Cách mạng dân chủ cũ và Cách mạng dân chủ mới) đồng thời cũng trải qua một cuộc cách mạng vĩ đại về triết học. Thành quả của cuộc cách mạng triết học này là sự kết hợp giữa chủ nghĩa Mác với thực tiễn cụ thể của cách mạng Trung Quốc (bao gồm truyền thống văn hóa Trung Quốc) sản sinh ra tư tưởng Mao Trạch Đông. Đảng Cộng sản Trung Quốc do Mao Trạch Đông làm đại biểu đã lãnh đạo nhân dân Trung Quốc tiến hành cuộc đấu tranh trác tuyệt trường kỳ, gian khổ, cuối cùng đã giành được thắng lợi cho Cách mạng dân chủ mới và Cách mạng xã hội chủ nghĩa. Nhờ thế, không những đã giải quyết về lý luận mà còn giải quyết về thực tiễn vấn đề trung tâm của xã hội Trung Quốc thời cận đại là vấn đề “Trung Quốc đi về đâu”. Những tác phẩm của Mao Trạch Đông như Thực tiễn luận, Mâu thuẫn luận, đã dùng quan điểm chủ nghĩa Mác - Lênin, tổng kết một cách khoa học những vấn đề tranh luận suốt cổ kim, Đông Tây trên mặt trận văn hóa tư tưởng Trung Quốc thời cận đại; đồng thời đã thuyết minh một cách khoa học về các vấn đề quan trọng của triết học như lịch sử quan, tri hành quan, phương pháp luận lôgich, cùng với vấn đề tự do của con người, vấn đề làm thế nào để bồi dưỡng nhân cách lý tưởng v.v. do đó đã mở đầu cho triết học của cách mạng Trung Quốc.

Tóm lại, triết học Trung Quốc với tính cách là tinh hoa văn hóa Trung Quốc, đã chiếm địa vị quan trọng trong kho tàng văn hóa Trung Quốc và thế giới, là bộ phận di sản văn hóa quí báu. Kế thừa có phê phán di sản quí đó, không nghi ngờ gì nữa, sẽ góp phần quan trọng vào việc xây dựng chủ nghĩa xã hội mang màu sắc Trung Quốc.

Người dịch: Trần Ngọc Thuận

CHÚ THÍCH

(1) Trích từ cuốn Trung Quốc triết học tam bách đề. Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã 1991.

(2) Toàn câu trong “Mặc Tử quý nghĩa” như sau: “Cố ngã viết thiên hạ chi quân tử bất tri nhân giả, phi dĩ kì danh dã, diệc kỳ thư dã”, nghĩa là: “Cho nên tôi nói rằng các bậc quân tử trong thiên hạ không biết điều nhân, không phải là nói họ không biết tên gọi của nhân, mà là nói họ không biết cách chọn lấy nhân).

    
TB
ĐẠI HỘI LẦN THỨ NHẤT
CLB UNESCO THƯ PHÁP VIỆT NAM

Ngày 31-10-1999 tại Trung tâm Văn Miếu - Quốc Tử Giám - Hà Nội, Câu lạc bộ Unesco Thư pháp Việt Nam đã tiến hành Đại hội toàn thể lần thứ nhất với sự có mặt của ông Nguyễn Trọng Chắt, Chánh Văn phòng Liên hiệp Câu lạc bộ Unesco Việt Nam; ông Nguyễn Quang Lộc, Giám đốc Trung tâm Văn Miếu - Quốc Tử Giám; một số Giáo sư thuộc Đại học Quốc Gia Hà Nội; đại diện Viện Nghiên cứu Hán Nôm và các cơ sở đào tạo Hán Nôm có dạy thư pháp: Ngành Hán Nôm trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn; Khoa Ngôn ngữ và Văn hóa Trung Quốc Trường Đại học Ngoại Ngữ thuộc Trường Đại học Quốc Gia Hà Nội; Khoa tiếng Trung Quốc Trường Đại học Ngoại ngữ và Trường Đại học Ngoại thương; ngành tiếng Trung Quốc Trường Đại học Dân Lập Phương Đông; đại diện các CLB Thư pháp trẻ Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Ngoại ngữ - Đại học Quốc gia Hà Nội.

Đại hội đã thảo luận thông qua điều lệ chính thức của Câu lạc bộ và đề án công tác của Câu lạc bộ năm 1999 - 2000 với các chương trình tích cực tham gia kỷ niệm 990 năm Thăng Long - Hà Nội.

Đại hội đã bầu ra Ban chủ nhiệm Câu Lạc bộ gồm 9 ủy viên, do nhà giáo lão thành Lại Cao Nguyên làm Chủ nhiệm.

Câu lạc bộ Unesco Thư pháp Việt Nam là một tổ chức chính thức đầu tiên của các nhà thư pháp Việt Nam có mục đích thực hiện nhiệm vụ của Unesco nhằm bảo vệ khai thác và phát huy những nét độc đáo của Thư pháp Việt Nam trong bản sắc văn hóa dân tộc, đồng thời thúc đẩy sự hiểu biết lẫn nhau, sự hợp tác quốc tế và giữ gìn hòa bình thế giới.

Nguyễn Vinh

    
TB
HỘI THẢO KHOA HỌC QUỐC TẾ LẦN THỨ 9 VỀ LỊCH SỬ KHOA HỌC CỦA CÁC NƯỚC ĐÔNG Á TỔ CHỨC TẠI SINGAPORE

Vừa qua, trong 5 ngày từ 23 đến 27 tháng 8 năm 1999, Hội thảo quốc tế lần thứ 9 về lịch sử khoa học của các nước Đông á (The Ninth International Conference on the History of Science in East Asia) đã được tổ chức trọng thể tại khách sạn Merchant Court Hotel, Singapore, do khoa Nghệ thuật và Khoa học xã hội và Viện Đông á thuộc Đại học Quốc gia Singapore tổ chức.

Trình bày tham luận tại hội thảo gồm các nhà khoa học đến từ nhiều quốc gia khác nhau như Mỹ, úc, Pháp, Anh, Nhật Bản, Trung Quốc, Hàn Quốc, Đài Loan, Mông Cổ, Việt Nam, v.v. Các tham luận chủ yếu tập trung thảo luận về các vấn đề: Thiên văn học ở các nước Đông á, đặc biệt là Trung Quốc; Y học truyền thống ở Trung Quốc; Các lĩnh vực khoa học công nghệ cổ ở Trung Quốc; Tác động của khoa học công nghệ ở các nước Đông á và Đông Nam á; Các chủ đề mới về lịch sử khoa học ở các nước Đông á,...

Lần đầu tiên Việt Nam có hai đại biểu tham dự tại hội thảo này:

- Thạc sĩ Nguyễn Xuân Diện (Viện Nghiên cứu Hán Nôm) báo cáo giới thiệu về nguồn thư tịch cổ Việt Nam có liên quan đến 12 lĩnh vực khoa học công nghệ truyền thống như: Toán học, Thiên văn, Lịch pháp, Phong thủy, Đồ bản, ... hiện đang tàng trữ tại các thư viện trong và ngoài nước. Tham luận cũng đã điểm qua thành tựu đã đạt được, tình hình học giả trong nước nghiên cứu về các lĩnh vực nêu trên.

- Thạc sĩ Chu Tuyết Lan (Viện Nghiên cứu Hán Nôm) giới thiệu khái quát về lịch sử y, dược học truyền thống Việt Nam với những thông tin về nguồn tư liệu y, dược học cổ truyền khá phong phú và đồ sộ (gần 400 đầu sách) chủ yếu lưu giữ tại Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm và việc khai thác, nghiên cứu giới thiệu nguồn tài liệu này ở Việt Nam.

Điều đặc biệt là tại hội thảo này, lần đầu tiên một học giả nước ngoài, Tiến sĩ Alexei Volkov đã trình bày tương đối toàn diện kết quả nghiên cứu của mình về tập Toán pháp đại thành của nhà toán học Lương Thế Vinh soạn vào thế kỷ XV, có so sánh với các sách toán học đương thời ở Trung Quốc. Điều thú vị là Alexei Volkov đã công bố những phát hiện mới về sự ảnh hưởng của toán học Việt Nam sang Trung Quốc chứ không phải là ngược lại.

Hội thảo này thực sự là một diễn đàn bổ ích và cần thiết cho các học giả trong khu vực và thế giới đến trao đổi, chia sẻ thông tin và tìm kiếm, xúc tiến sự hợp tác khoa học, đóng góp cho sự phát triển khả năng chia sẻ tri thức liên ngành, liên khu vực, thiết lập mạng lưới chuyên gia ở nhiều lĩnh vực chuyên môn và ở nhiều nước.

C.T.L

    
TB
NGHIÊN CỨU SO SÁNH GIỮA TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC VÀ TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY CÓ Ý NGHĨA GÌ (1)

HẠ NÃI NHO

Triết học Trung Quốc và triết học phương Tây là hai bộ phận chủ yếu của lịch sử triết học thế giới. Trong một thời gian dài lịch sử, hai nền triết học phát triển độc lập. Sau đó, mới có sự giao lưu, xung đột và hội tụ. Vì vậy, mà có sự nghiên cứu so sánh. Nhìn lại lịch sử, ta thấy xuất hiện mấy phong trào sôi nổi nghiên cứu so sánh triết học Trung Tây.

Lần thứ nhất, từ cuối đời Minh đến giữa đời Thanh: Cùng với các giáo sĩ truyền giáo Gia Tô đến Trung Quốc, khoa học kỹ thuật cận đại và triết học phương Tây cũng dần dần được giới thiệu. Đồng thời, những trước tác tiêu biểu của triết học truyền thống Trung Quốc như Kinh Dịch, Tứ thư cũng được giới thiệu sang các nước Châu Âu. Trong giai đoạn này, mỗi bên đều chưa hiểu rõ lắm về đối phương. Thí dụ, tác phẩm về lô gích học của Aristốt tuy đã được dịch sang Trung văn, nhưng ngoài những nhà khoa học như Ly Chi Tảo, còn thì rất ít người được biết. Vì vậy, việc nghiên cứu so sánh thời đó, còn có nhiều phần ức đoán. Một số nhà tư tưởng khai sáng Châu âu ca ngợi triết học của Khổng Tử, lại coi đó là vũ khí tư tưởng chống chủ nghĩa phong kiến, tuyên truyền cho chủ nghĩa lý tính.

Lần thứ hai: Từ biến pháp năm Mậu Tuất đến Cách mạng Tân Hợi: Thời kỳ biến pháp Mậu Tuất, việc nghiên cứu so sánh triết học Trung-Tây lại dấy lên cao trào xoay quanh việc tranh luận về Tây học với Trung học, tân học với cựu học. Trước ngày biến pháp, Nghiêm Phục đề xuất ý kiến “Người Trung Quốc chuộng xưa mà coi nhẹ nay, người phương Tây dốc sức cho nay để vượt qua xưa” (Luận thế biến chi cực). Quan điểm đó đã phản ánh lần nghiên cứu so sánh này ngay từ khi bắt đầu, đã nắm vững vấn đề thực chất của hai hình thái triết học Trung Tây. Do cuộc tranh luận tiến hành trong tình hình các cường quốc tư bản dùng đại bác để mở cánh cửa đóng chặt của Trung Quốc, nên đã mang mầu sắc đối lập gay gắt. Nhưng những người tin tưởng rằng Tây học, tân học có thể cứu nước, cũng không thực sự tìm được phương thuốc hay để cứu nước cứu dân. Thành quả tích cực của lần nghiên cứu so sánh này là tiến hóa luận phương Tây đã được giới thiệu có hệ thống vào Trung Quốc. Cả một thế hệ nhân vật tiên tiến của Trung Quốc đã bị nó thuyết phục. Họ mong lấy nó để giải thích và thúc đẩy sự diễn biến lịch sử xã hội. Đương nhiên, tiến hóa luận không thể trả lời một cách khoa học cho câu hỏi “Trung Quốc sẽ đi về đâu”.

Lần thứ ba, thời Ngũ Tứ: Lúc đó, xuất hiện cuộc đại luận chiến trên quy mô chưa từng có về văn hóa Trung-Tây kéo dài tới hơn mười năm. Chiều sâu của sự so sánh, thảo luận và mức độ ảnh hưởng do nó gây ra cũng vượt rất xa lần tranh luận trước. Việc so sánh, thảo luận lần này được triển khai trong tình hình mới, phái chủ trương phục cổ, giữ gìn “quốc túy” không còn là phái ngoan cố cuối đời Thanh, mà đã là những người hiểu biết về văn hóa phương Tây, xuất hiện dưới bộ mặt những đại học giả thông suốt cả Trung - Tây. Những người tôn sùng Tây học, đã không chỉ bằng lòng với việc giới thiệu tiến hóa luận, mà họ còn đưa ra cả hệ thống triết học phương Tây hiện đại với mọi màu sắc. Trong số đó, số người tuyên truyền cho chủ nghĩa thực dụng và triết học Béc - xông (Bergson) có ảnh hưởng lớn nhất. Đồng thời, quan điểm duy vật về lịch sử của chủ nghĩa Mác với tính cách là một dòng phái của triết học phương Tây cũng truyền vào Trung Quốc và được truyền bá rộng rãi. Thành quả tích cực nhất của cuộc so sánh lớn, tranh luận lớn về văn hóa Trung - Tây thời kỳ Ngũ tứ là những người Trung Quốc tiên tiến cuối cùng đã tìm thấy chân lý của chủ nghĩa Mác. Câu hỏi “Trung Quốc đi về đâu”cuối cùng đã tìm được câu trả lời khoa học.

Thập kỷ 80 của thế kỷ hai mươi xuất hiện cơn sốt so sánh triết học Trung - Tây có thể coi là cao trào lần thứ tư. Trong tiến trình thúc đẩy xây dựng hiện đại hóa, Trung Quốc thực hiện chính sách mở cửa. Trong khi tiếp thu khoa học kỹ thuật hiện đại phương Tây, Trung Quốc có cần tiếp thu triết học phương Tây không ? Làm thế nào để phân tích rõ tinh hoa và cặn bã ? Những câu hỏi đó được đặt ra một cách rất hiện thực. Liên quan với điều đó, trong khi tiến hành một loạt cải cách, phải đối xử thế nào với triết học truyền thống Trung Quốc, những cái gì là tinh hoa trong truyền thống dân tộc, những cái gì là cặn bã ? Những câu hỏi trên cũng bức thiết cần được giải đáp. Về hoàn cảnh quốc tế, đứng trước một loạt vấn đề xã hội của “nền văn minh hậu công nghiệp” cần được giải quyết, các học giả phương Tây cũng đang tìm những gợi ý từ trí tuệ phương Đông. Điều này lại càng làm tăng thêm nhiệt độ cho cơn sốt so sánh.

Nhìn lại lịch sử, chúng ta có thể tỉnh táo thấy rằng, nghiên cứu so sánh triết học Trung - Tây luôn có quan hệ mật thiết với những đổi thay trong xã hội Trung Quốc. So sánh, không phải chỉ là tìm ra sự giống nhau hay khác nhau của hai bên, phân định hơn kém của mỗi bên, mà là để giải quyết vấn đề trọng đại quan hệ đến việc tồn vong của dân tộc, hưng suy của quốc gia. Để khiến cho dân tộc chúng ta có thể đứng vào hàng ngũ các dân tộc tiên tiến trên thế giới, e rằng trong lĩnh vực nghiên cứu triết học sử, khó tìm thấy vấn đề nào có ý nghĩa xã hội quan trọng như vậy và có ảnh hưởng liên tục trong lịch sử như vậy. Song, đó vẫn chỉ là một mặt của vấn đề. Nghiên cứu so sánh triết học Trung - Tây còn có một ý nghĩa nữa, là tác dụng thúc đẩy sự phát triển của bản thân triết học. ý nghĩa về mặt này đã không được chú ý đúng mức trong mấy phong trào trước. Bây giờ, trong khi triển khai việc nghiên cứu so sánh, cần được coi trọng đầy đủ.

Trước hết, thông qua việc nghiên cứu so sánh triết học Trung - Tây, phải nắm vững đúng những đặc điểm của triết học truyền thống Trung Quốc, vạch ra được qui luật đặc thù trong việc phát triển tư duy lý luận của dân tộc Trung Hoa. Đặc điểm của một nền triết học, chỉ lấy bản thân nó để thuyết minh thì thường khó nói được thấu triệt, không dễ khiến người khác tin phục. Nếu so sánh sâu với một nền triết học khác, thì đặc điểm của nó mới thể hiện ra rõ rệt. Hiện nay, nhiều người đang nói rằng triết học Trung Quốc thuộc loại hình luân lý, còn triết học phương Tây thuộc loại hình khoa học. Việc phân chia loại hình nên xây dựng trên cơ sở vạch rõ đầy đủ đặc tính của sự vật. Có người cho rằng triết học Trung Quốc thuộc loại hình luân lý, biểu hiện ở chỗ triết học truyền thống không có nhận thức luận. Điều này cần phải suy xét kỹ. Nhận thức luận không thể chỉ là loại hình phương Tây. Ngay trong triết học truyền thống, nhận thức luận của Đạo gia cũng khác với nhận thức luận của Nho gia. Vấn đề là ở chỗ, trong khi so sánh Trung - Tây, chúng ta cần khái quát đúng đắn đặc điểm của lý luận nhận thức trong triết học truyền thống. Lý luận nhận thức đã được xây dựng xung quanh việc tranh luận giữa danh và thực, về sau lại diễn biến thành cuộc tranh luận giữa hình và thần, ngôn và ý rồi phát triển tới cuộc tranh luận giữa tâm và vật, tri và hành. Trong những cuộc tranh luận đó có những gì mang tính quy luật ? Chúng có gì giống và khác với những vấn đề cảm tính, tri tính và lý tính của phương Tây ? Nghiên cứu so sánh sẽ giúp vào việc giải quyết những vấn đề đó.

Hai là, nghiên cứu so sánh triết học Trung - Tây sẽ khiến chúng ta càng tự giác hấp thu điểm mạnh của triết học truyền thống, xúc tiến thêm việc khoa học hóa trong nghiên cứu triết học sử Trung Quốc. Ngay từ thập kỷ 40, khi nghiên cứu so sánh triết học Trung - Tây, Hầu Ngoại Lư đã nói: các nhà triết học cổ đại Trung Quốc có “tác phong hiền nhân”, còn các nhà triết học cổ Hy Lạp, La Mã có “phong cách trí giả” (Xem Trung Quốc tư tưởng thông sử, Q1). Hai mặt đó là cái mạnh của mỗi bên. Chúng ta không nên quá tự ti, không dám nói đến mặt tốt của truyền thống. Các nhà triết học Trung Quốc xưa nay vẫn coi “con người”là vấn đề trung tâm để khảo sát, coi việc giải quyết vấn đề căn bản nhất trong cuộc sống hiện thực là trách nhiệm của mình. Đó là chỗ đáng học tập. Không lạ gì là có một số nhà tư tưởng phương Tây cảm nhận sâu sắc việc “vắng bóng”con người, sau khi tiếp xúc với triết học phương Đông, đã kinh ngạc kêu lên rằng thời cổ Trung Quốc sớm đã có “nhân loại học triết học”. Đồng thời, cái mạnh của triết học phương Tây, như “phong cách trí giả”đáng để chúng ta hấp thu. Hiện nay chúng ta đang chỉnh lý, nghiên cứu triết học Trung Quốc, đã không thể né tránh những khái niệm, phạm trù của triết học phương Tây. Nếu chỉ dùng hoàn toàn các thuật ngữ, khái niệm truyền thống thì khiến cho không những thanh niên thời nay khó tiếp thu mà còn không có lợi đối với việc cải tạo triết học truyền thống. Lý luận triết học Mác - xít hướng dẫn việc nghiên cứu của chúng ta, có nhiều khái niệm bắt nguồn từ triết học phương Tây. Qua so sánh, nói chung có lợi cho việc nắm chính xác những khái niệm, thuật ngữ của triết học truyền thống. So sánh còn gợi ý cho chúng ta vận dụng phương pháp mới từ góc độ mới, khiến cho việc nghiên cứu triết học sử Trung Quốc có bộ mặt sống động mới. Nhìn lại và tổng kết việc giao lưu giữa triết học Trung - Tây trong lịch sử, nghiên cứu việc bắt rễ của triết học ngoại lai trên đất Trung Quốc cùng với chế nội tại và phương thức bên ngoài của việc triết học Trung Quốc tiếp xúc và hiểu rõ triết học ngoại lai, còn tăng cường tính tự giác của chúng ta trong việc hấp thụ, cải tạo tư tưởng triết học ngoại lai.

Sau nữa, triển khai việc nghiên cứu so sánh triết học Trung - Tây một cách khoa học, có lợi cho việc tìm hiểu tổng kết quy luật chung về phát triển tư duy lý luận của nhân loại. Trong tác phẩm Phoi-ơ-bắc và sự cáo chung của nền triết học cổ điển Đức, Ăng-ghen đã nói: “Vấn đề cơ bản quan trọng của toàn bộ triết học, nhất là của triết học cận đại là vấn đề quan hệ giữa tư duy và tồn tại”. Ông còn nói: “Vấn đề đó chỉ sau khi Châu Âu thức tỉnh sau đêm dài Trung Cổ Cơ đốc giáo, mới được nêu ra một cách hết sức rõ ràng, mới có được đầy đủ ý nghĩa của nó”. Triết học cổ đại Trung Quốc trong một thời kỳ lịch sử rất dài, tuy chưa nêu ra một cách “hết sức rõ ràng” vấn đề cơ bản của triết học, nhưng từ cuộc tranh luận về trời và người thời Tiên Tần, phát triển thành cuộc tranh luận về “hữu, vô”, “bản, mạt”sau này, rồi cuộc tranh luận về “tâm, vật”, “lý, khí” về thực chất là đã triển khai xoay quanh vấn đề cơ bản của triết học. Lại như, Lênin từng ví sự nhận thức của loài người như những vòng tròn để thuyết minh sự phát triển của tư tưởng không phải là đường thẳng. Nội dung phong phú của sự phát triển triết học Trung Quốc đã chứng thực việc khái quát trên là có ý nghĩa phổ biến. Thí dụ: Thuyết âm dương nguyên thủy - Khổng, Mặc - “Lão Tử”, Trương Tái - Trình, Chu, Lục, Vương - Vương Phu Chi. So với vòng tròn của sự phát triển triết học Âu Châu do Lênin liệt kê ra: Descartes -Gassendi - Spinoza -; Hegels - Feuerbach (Phoi - ơ - bắc) - Mác (xem Lê nin: Bút ký triết học), thì đều thể hiện qui luật phổ biến của sự phát triển nhận thức nhân loại.

Sau cùng, từ ba mặt trên tất nhiên sẽ dẫn tới kết quả ở mặt thứ tư: thông qua việc so sánh triết học Trung - Tây, sẽ làm phong phú và phát triển triết học Mác. Triết học Mác không phải là một hệ thống đóng kín. Nó đã hấp thu mọi thành quả ưu tú của văn hóa nhân loại mà xây dựng nên, nó cũng sẽ hấp thu thành quả ưu tú của triết học các dân tộc mà không ngừng phong phú và phát triển. Mọi người đều hiểu rằng, sự sáng lập ra triết học Mác chủ yếu là cải tạo có phê phán triết học Châu Âu mà thành. Mao Trạch Đông trong quá trình kết hợp chủ nghĩa Mác với thực tế cách mạng Trung Quốc, cũng đồng thời Trung Quốc hóa triết học Mác. Thí dụ, dùng “Thực sự cầu thị” để khái quát điểm căn bản của quan điểm duy vật biện chứng. “Thực sự cầu thị” là thái độ nghiên cứu học thuật mà các học giả cổ đại Trung Quốc coi trọng. Không nói đâu xa, chỉ nói về đời Thanh, thời Cận đại, có Cố Viêm Vũ, Hoàng Tông Hy, Vương Phu Chi đã tôn sùng “thực sự cầu thị” trong “kinh thế trí dụng” (học vấn cần có tác dụng với đời), có thái độ “thực sự cầu thị” trong việc nghiên cứu kinh điển của Càn - Gia học phái, có cả cái “thực sự cầu thị” của Quách Mạt Nhược vào những năm hai mươi, thử dùng quan điểm chủ nghĩa Mác dể nghiên cứu xã hội cổ đại Trung Quốc. Mao Trạch Đông dùng “thực sự cầu thị” để khái quát hạt nhân của đường lối tư tưởng theo quan điểm duy vật biện chứng, chính là mẫu mực của sự kế thừa triết học truyền thống, làm phong phú và phát triển triết học Mác.

Ngày nay, chúng ta triển khai việc nghiên cứu so sánh triết học Trung - Tây một cách rộng rãi, sâu sắc, khoa học, nhất định sẽ có cống hiến vào việc làm phong phú và phát triển triết học Mác.

Người dịch: Trần Ngọc Thuận

CHÚ THÍCH

(1) Trích từ cuốn Trung Quốc triết học tam bách đề. Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã 1991.

    
TB
THÊM BỐN BÀI THƠ XƯỚNG HỌA GIỮA LÊ QUÝ ĐÔN VỚI SỨ THẦN TRIỀU TIÊN

NGUYỄN MINH TUÂN

Trong lịch sử ngoại giao, Việt Nam cũng như các nước Triều Tiên, Nhật Bản... đều sớm có quan hệ với Trung Quốc. Mỗi khi đến kỳ tuế cống hoặc vào những dịp đại hiếu, đại hỉ... đoàn sứ giả của các nước lại sang Kinh đô Trung Quốc để làm trọng trách mà triều đình cũng như dân tộc giao phó. Chính trong những dịp này, sứ giả giữa các nước có dịp gặp gỡ nhau trong cùng hoàn cảnh “đất khách quê người”, cho nên họ đã dễ dàng thông cảm và hiểu nhau, cùng nhau đàm thoại bằng giấy bút và để lại những tình cảm tốt đẹp bằng những vần thơ tặng đáp, xướng họa...

Bài viết này chỉ đề cập riêng đến cuộc gặp gỡ giữa Lê Quý Đôn với các sứ thần Triều Tiên năm 1761 tại Bắc Kinh (Yên Kinh) nhằm cung cấp thêm một số thông tin để bạn đọc cùng tham khảo.

Lê Quý Đôn (1726 - 1784), tự Doãn Hậu, hiệu Quế Đường, người xã Diên Hà, trấn Sơn Nam Hạ (nay là thôn Đồng Phú, xã Độc Lập, huyện Hưng Hà, tỉnh Thái Bình). Năm Cảnh Hưng 13 (1735) ông đỗ Bảng nhãn, làm quan đến chức Bồi tụng, tước Dĩnh Thành Hầu. Năm 1759 ông cùng Trần Huy Mật(1), và Trịnh Xuân Thụ(2) sang Thanh tuế cống, nhưng vì mắc tang vua ý Tông, nên năm sau (1760) mới lên đường.

Cũng trong giai đoạn này, ở Triều Tiên dưới triều vua Yi Yong Chô (Lý Anh Tổ: 1721 - 1776) trị vì, có sai đoàn sứ bộ sang Thanh tuế cống do Hông Kyê Hi (Hồng Khải Hy)(3) làm Chánh sứ, Chô Yơng Chin (Triệu Vinh Tiến)(4), Yi Hui Chung (Lý Huy Trung)(5) làm Phó sứ. Hiện chưa rõ đoàn sứ bộ này lên đường vào năm nào, nhưng mùa đông năm 1760 cũng đã có mặt tại Yên Kinh. Tại đó, hai đoàn sứ bộ Việt, Triều gặp gỡ nhau trong một hoàn cảnh cùng đi lễ hết năm ở Hồng Lô tự. Họ cư xử đối đãi nhau rất chân tình: trải chiếu ở cửa chùa mời ngồi, cùng dùng bút để đàm thoại... Các sứ thần Triều Tiên bèn đưa tặng cho đoàn sứ của Lê Quý Đôn một chiếc quạt giấy hoa tiên và các thổ vật địa phương, nhân đó Lê Quý Đôn viết tặng bài thơ, và cũng đưa ra hai bộ sách Quần thư khảo biện, Thánh mô hiền phạm lục mời họ xem và đề tựa. Trong thời gian lưu lại ở Yên Kinh, hai đoàn còn có một số cuộc gặp gỡ trao đổi thư từ, thơ phú... Theo Kiến văn tiểu lục thì hai đoàn sứ bộ Việt, Triều còn có cuộc dạo chơi trên sông Tiêu Tương và cùng nhau vịnh cảnh sông Tiêu, số thơ vịnh tới hàng trăm bài, rồi đặt tên cho tập thơ là Tiêu Tương bách vịnh (Một trăm bài vịnh trên sông Tiêu Tương). Tập sách này nay không còn.

Như vậy, trong thời gian ở lại Yên Kinh, Lê Quý Đôn và các sứ thần Triều Tiên đã để lại khá nhiều tác phẩm viết về mối tình giao hảo giữa họ với nhau...

Riêng mảng thơ văn xướng họa giữa Lê Quý Đôn với các sứ thần Triều Tiên, trước đây đã được nhiều nhà nghiên cứu sư tầm, tìm hiểu và đánh giá, như: nhà sử học Trần Văn Giáp viết trong Người Việt Nam ở Triều Tiên và mối giao lưu văn hóa Việt - Triều trong lịch sử (Hội Khoa học lịch sử Việt Nam – 1997); N.NICULIN trong Tạp chí Văn học (Số 2/1987); Bùi Duy Tân trong Tương đồng văn hóa Việt Nam - Hàn Quốc (Nxb Văn hóa - 1996); và Lê Quý Đôn toàn tập...

Qua việc tìm hiểu tại kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm, chúng tôi thấy các sách sau đây có ghi chép về cuộc hội ngộ nói trên của Lê Quý Đôn với sứ giả Triều Tiên:

- Quế Đường thi tập (A.576): từ tờ 12b đến tờ 16b ghi cuộc gặp gỡ giữa Lê Quý Đôn với sứ thần Triều Tiên cùng 7 bài thơ và 7 lời dẫn trước mỗi bài thơ ấy: 3 bài xướng của Lê Quý Đôn, 4 bài họa lại của sứ thần Triều Tiên là Hồng Khải Hy và Lý Huy Trung.

- Kiến văn tiểu lục (VHv.1322/1): từ tờ 150a đến tờ 153b ghi cuộc gặp gỡ giữa Lê Quý Đôn với sứ giả Triều Tiên.

- Bắc sứ thông lục (A.197): gồm 4 quyển, nhưng hiện chỉ còn Quyển 1 và Quyển 4, trong đó từ tờ 79a đến tờ 50a Quyển 4 có ghi về cuộc gặp gỡ giữa Lê Quý Đôn với sứ thần Triều Tiên.

- Thánh mô hiền phạm lục (A.846, VHv.257): có ghi bài đề tựa của Hồng Khải Hy viết cho tập Thánh mô hiền phạm lục của Lê Quý Đôn.

- Quần thư khảo biện (A.252, A.1872, VHv.90): có bài đề tựa của Hồng Khải Hy viết cho tập Quần thư khảo biện và 2 lá thư ngắn, 1 của Hồng Khải Hy, 1 của Lý Huy Trung đề vào năm Càn Long Tân Tỵ (1761).

Như vậy, trong 5 bộ sách nêu trên của Lê Quý Đôn, ngoài 2 bài tựa và 2 bức thư ngắn của các sứ thần Triều Tiên, còn lưu lại được 7 bài thơ với 7 lời dẫn cho 7 bài thơ xướng giữa Lê Quý Đôn với các sứ thần ấy. Trong đó, các nhà nghiên cứu trước đây đã trích dịch 3 bài thơ, còn lại 4 bài chưa được giới thiệu.

Qua nội dung 4 bài thơ, ta thấy: Tình hữu nghị giữa 2 đoàn sứ bộ - đại diện cho hai nước Việt - Triều. Tình hữu nghị ấy thể hiện ở chỗ thương yêu nhau, nhớ tới nhau, thường xuyên thư từ qua lại cho nhau:

Yêu bạn, cả bốn tuần coi trọng tin mai,
Nhớ nhau, mới hai tháng thấy dài như tơ liễu.
[Lê Quý Đôn]

Rồi: Giấy Trắc ly và giấy Bạch Trụy(6) trao tặng cho nhau (Lê Quý Đôn) và khuyến cáo nhau phải đoàn kết: Cuộc kỳ ngộ này, nên hợp lại thành sợi tơ, dây gai (Hồng Khải Hy).

Tình hữu nghị ấy còn thể hiện qua việc đọc và nhận xét tác phẩm cho nhau. Lê Quý Đôn đã trao hai bộ sách Quần thư khảo biện và Thánh mô hiền phạm lục của mình để bạn đọc và đề tựa. Có lẽ cũng chính vì vậy mà Hồng Khải Hy phải thốt lên lời ngợi khen Lê Quý Đôn: ở Nam Ký, lời thơ đẹp như hoa, ông đứng bậc nhất...

Đặc biệt là những nét tương đồng giữa 2 quốc gia được thể hiện phần nào qua 4 bài thơ: hai nước đều theo học thuật Khổng Mạnh, đào tạo nhân tài qua việc rèn giũa học tập, thi tuyển Tiến sĩ, lấy đỗ Trạng nguyên... Ngay trong đoàn sứ bộ Triều Tiên lần này cũng có tới hai Trạng nguyên là Hồng Khải Hy và Triệu Vinh Tiến. Trong bài Tống Triều Tiên quốc sứ (Tiễn sứ thần Triều Tiên) Lê Quý Đôn khẳng định:

Khác bang hợp chí cũng cùng một hướng,
Học thuật vốn cùng theo Tiên Tố Vương(7).

Còn Lý Huy Trung: Chứa đầy túi đưa về đều là chữ Việt v.v.

Trên đây là đôi nét về nội dung của 4 bài thơ xướng họa giữa Lê Quý Đôn với các sứ thần Triều Tiên tại Yên Kinh. Dưới đây xin dịch 4 bài thơ ấy như sau:

Bài số I:

送 朝 鮮 國 史
異 邦 合 志 亦 同 方
學 術 本 從 先 素 王
完 福 共 欣 歌 五 善
逸 才 偏 愧 乏 三 長
側 釐 白 錘 交 投 贈
端 委 洪 疇 覓 表 章
信 筆 書 黃 終歉 歉
粲花 清 論 過 揄 揚
(黎 貴 惇)

Phiên âm:

Tống Triều Tiên Quốc sứ

Dị bang hợp chí diệc đồng phương;
Học thuật bản tòng Tiên Tố Vương.
Hoàn phúc cộng hân ca ngũ thiện;
Dật tài thiên quý phạp tam trường.
Trắc ly, Bạch trụy giao đầu tặng;
Đoan ủy, Hồng trù mịch biểu chương.
Tín bút thư hoàng chung khiểm khiểm;
Xán hoa thanh luận quá du dương.
[Lê Quý Đôn]

Dịch nghĩa:

Tiễn sứ thần nước Triều Tiên

Khác bang nhưng hợp chí, cũng cùng một hướng;
Học thuật vốn cùng theo Tiên Tố Vương.
Cùng vui với cái phúc được trọn vẹn, ca lên bài ca ngũ thiện(8);
Riêng thẹn cho mình đem khoe tài năng mà lại không đủ tam trường(9).
Giấy Trắc ly và giấy Bạch trụy trao tặng lẫn nhau;
Phép Đoan ủy và phép Hồng trù tìm thấy ở biểu chương(10).
Thả sức viết văn sửa chữ, thật uyển chuyển,
Miệng tươi như hoa luận bàn, rõ ràng lại quá đề cao.

Bài số II.

偉 才 端 的 讓 東 方
義 理 淵 源 貫 百 王
尚 友 四 旬 梅 信 重
相 思 二 月 柳 條 長
猥 因 文 字 成 佳好
還 借 兼 從 寄 短 章
欲 寫 風 情 嫌 莫 肖
丹 臺 段 段 想 清 揚

Phiên âm:

Vĩ tài đoan đích nhượng Đông phương
Nghĩa lý uyên nguyên quán bách vương.
Thượng hữu tứ tuần mai tín trọng;
Tương tư nhị nguyệt liễu điều trường.
ổi nhân văn tự thành giai hảo;
Hoàn tá kiêm tòng ký đoản chương.
Dục tả phong tình hiềm mạc tiếu,
Đan đài đoạn đoạn tưởng thanh dương.

Dịch nghĩa:

[Bác là] bậc tài năng lớn, quả nhiên phương Đông phải nhường,
[Hiểu] nghĩa lý đến ngọn nguồn, biết rõ hàng trăm bậc quân vương.
Yêu bạn, cả bốn tuần đều coi trọng tin mai,
Nhớ nhau, mới hai tháng thấy dài như tơ liễu.
Nhân có việc chữ nghĩa, văn chương mà trở thành bạn tốt,
Lại mượn chuyện được sai đi sứ mà gửi gắm chút văn chương.
Muốn viết cho ý vị, nhưng hiềm vì chưa đủ tài,
Tại Đài son(12) từng đoạn, từng đoạn, nghĩ đã rõ ràng.

Bài số III:

朝 鮮 國 使 鴻 啟 禧 和 诗
高碁傳譜藥 傳方
小帙編摩證百王
南記詞華之子最
神州心眼此行長
雲烟吳楚移舟夜
雨雪幽燕伐木章
奇遇只應通紵縞
拙文那得重班揚

Phiên âm:

Triều Tiên quốc sử Hồng Khải Hy Họa thi

Cao kỳ truyền phổ dược truyền phương,
Tiểu trật biên ma chứng bách vương.
Nam Ký từ hoa chi tử tối;
Thần Châu tâm nhãn thử hành trường.
Vân yên Ngô, Sở di chu dạ;
Vũ tuyết U Yên phạt mộc chương.
Kỳ ngộ chỉ ưng thông trữ cảo,
Chuyết văn na đắc trọng ban dương?

Dịch nghĩa:

Bài họa của sứ nước Triều Tiên Hồng Khải Hy

Nước cờ cao được truyền trong sách vở, như truyền phương thuốc,
Quyển trật nhỏ được bách vương dùng biên chép chứng cứ.
Ở Nam Ký(13), lời thơ đẹp như hoa, ông đứng bậc nhất;
Chốn Thần Châu(14), khóe mắt, tấm lòng ấy cứ dặc dài.
Khói mây âm u ở Ngô, Sở, nhớ cuộc cùng nhau đi thuyền ban đêm(15);
Mưa tuyết trắng xóa ở U Yên(16) được tình bạn bè sưởi ấm (17)
Cuộc kỳ ngộ này nên hợp lại thành sợi tơ, dây gai,
Văn chương vụng về sao đáng được biểu dương, coi trọng ?

Bài số IV:

李 徽 中 和 詩
浮木差 渺 渺自何 方
南 指 星 辰 別 友 王
煙 濕 五 湖 衣 帶 緩
芝 倉 三 島 髮 眉 長
倉 茫 膜 外 山 河 遠
絡 續 花 前 錦 繡 章
歸 橐 盎 然 皆 越 字
春 風 燕 薊 馬 蹄 揚

Phiên âm:

Lý Huy Trung họa thi

Phù sà diểu diểu tự hà phương,
Nam chỉ tinh thần biệt hữu vương.
Yên thấp Ngũ Hồ y đái hoãn;
Chi thương Tam Đảo phát my trường.
Thương mang mạc ngoại sơn hà viễn;
Lạc tục hoa tiền cẩm tú chương.
Qui thác áng nhiên giai Việt tự,
Xuân phong Yên kế mã đề dương.

Dịch nghĩa:

Bài họa của Lý Huy Trung

Bè sứ nổi trôi xa tít, từ phương nào đến ?
Trỏ vào chòm sao phương Nam, từ biệt quân vương [mà đến đây].
Ở Ngũ Hồ(18) khói mây ẩm thấp, áo đai nới lỏng;
Tại Tam Đảo(19) cỏ linh chi xanh thẫm, tóc mi mọc dài.
Nơi mạc ngoại mênh mang, non sông xa hút;
Hoa phía trước tiếp nối nhau rực rỡ như gấm thêu.
Chứa đầy túi đưa về đều là chữ Việt;
Gió xuân thổi tới Yên Kế(20) cũng là lúc ngựa cất vó.

CHÚ THÍCH

1. Trần Huy Mật (1710 - ?): nguyên tên Trần Bá Tân, người xã An Hoạch, huyện Đông Sơn (nay là thôn An Hoạch, xã Đông Tân, huyện Đông Sơn, Thanh Hóa). Trước đỗ Sĩ vọng, năm 27 tuổi đỗ Đệ tam giáp Đồng Tiến sĩ xuất thân khoa Bính Thìn, niên hiệu Vĩnh Hựu 2 (1736) đời vua Lê ý Tông. Làm quan đến chức Lại bộ Thượng thư, tước Hầu.

2. Trịnh Xuân Thụ (1704 - ?): người xã Hoa Lâm, huyện Đông Ngàn (nay là thôn Du Lâm, xã Mai Lâm, huyện Đông Anh, Hà Nội). Là con của Trịnh Đức Nhuận. Năm 45 tuổi đỗ Đệ nhị giáp Tiến sĩ xuất thân (Hoàng giáp) khoa Mậu Thìn, niên hiệu Cảnh Hưng 9 (1478) đời vua Lê Hiển Tông. Làm quan đến chức Đông các học sĩ, tước Bá, khi mất được tặng Thị độc.

3. Hồng Khải Hy (TK. XVIII): đỗ Trạng nguyên, giữ chức Sùng lộc đại phu, Hành lại tào phán thủ, kiêm Kinh diên sự, Hoằng văn quán đề học, Thế tử hữu tân khách.

4. Triệu Vinh Tiến (TK. XVIII): đỗ Trạng nguyên, chưa rõ chức gì ?

5. Lý Huy Trung (TK. XVIII): giữ chức Học sĩ, Hành đại chi chế giáo.

6. Nguyên chú: Trắc ly, Bạch trụy: Nam Việt lấy rêu biển làm giấy, đầu sợi tơ xiên nghiêng, nên gọi là Trắc ly, nói ngoa lên là giấy Trắc ly (giấy thiên về điều phúc). Còn Cao Ly (Triều Tiên) có giấy Bạch trụy.

7. Nguyên chú: Tố Vương, chỉ người có đạo làm vương nhưng không ở địa vị làm vương. Chính vì vậy Khổng Tử được người đời sau mệnh danh là bậc Tiên Tố Vương.

8. Ngũ thiện. Năm điều hay. Sách Tả truyện nói, nhân điều vua dạy mà biết được 5 điều hay: (1) Đi hỏi han đạo phải; (2) Đi thăm hỏi thân thích; (3) Đi hỏi nghi lễ; (4) Đi hỏi chính sự; (5) Đi mưu tính việc khó khăn họa nạn.

9. Tam trường: Ba điều sở trường. Chưa rõ điển.

10. Nguyên chú: Đoan ủy: Lai Bác bảo cử Thái Bá khởi đầu giao cho sửa trị công việc nước Ngô. Nước ta cũng có Cửu trù của Cơ Tử.

11. Bài này phải chăng cũng là của Lê Quý Đôn? Mà cũng có thể là bài của 1 người nào đó họa lại bài thơ trên của Lê Quý Đôn, ở đây chúng tôi tạm coi là của Lê Quý Đôn.

12. Đài son: (Đan đài) có lẽ là Hoàng Kim đài, tên một cái đài ở Hà Bắc (Trung Quốc). Đời Chiến quốc, Yên Chiêu Vương dựng một cái đài ở phía đông nam sông Dịch Thủy (thuộc Hà Bắc), trên đặt nghìn vàng để đón mời các hiền sĩ trong thiên hạ, gọi là Hoàng Kim Đài. Người đời sau mộ danh Chiêu Vương cũng dựng một cái đài ở đó và đã trở thành một trong tám cảnh ở Yên Kinh.

13. Nam Ký: danh từ dùng chỉ Việt Nam nói chung.

14. Thần Châu: chỉ đất cũ có kinh đô Biện Kinh của nhà Bắc Tống. Sau được dùng chỉ nước Trung Quốc nói chung.

15. Nguyên văn “di chu dạ”, chưa rõ điển cố.

16. Nguyên chú: Cao Ly ở bên ngoài U Yên thuộc tinh phận sao Vĩ, sao Ky. An Nam ở ngoài Tần Thục, thuộc tinh phận sao Đẩu, sao Quỷ, ứng với dư khí của thiên tinh.

17. Nguyên văn “Phạt mộc chương”, tên bài thơ Tiểu Nhã, Kinh Thi, nói về tình bạn bè, hậu đãi bạn bè.

18. Ngũ hồ: là 5 hồ nổi tiếng ở Trung Quốc, trong đó có hồ Động Đình, các sứ bộ Việt Nam đi Yên Kinh thường phải vượt qua hồ này. Đây cũng là nơi hiểm yếu, đi lại vất vả và nguy hiểm.

19. Tam Đảo: có lẽ là tên một một dãy núi đá hiểm trở mà đoàn sứ bộ Triều Tiên đi Yên Kinh thường phải qua. Cỏ linh chi là loại cỏ hiếm thường được người Triều Tiên dùng làm thuốc, mọc trên đỉnh vách đá cheo leo.

“Tóc, mi mọc dài” ở câu này và “áo, đai nới lỏng” ở câu trên, ý chỉ qua nơi hiểm yếu, rợn người, khiến “dựng tóc gáy” và “giật mình thót bụng".

20. Yên Kế: đây chỉ Bắc Kinh.